编者按：本文原收入《早期华夏宗教·第二部：分治时代》[Early Chinese Religion Part Two: Period of Division (220-589 AD), edited by John Lagerwey and Lü Pengzhi, Volume Two. Brill, 2010]。承蒙李福（Gil Raz）教授与劳格文教授的受权与扶持，咱们特委托上海社会科学院白照杰副探讨员将此文译出，经原著者校订后，在本专栏中刊出，以飨学林。这次是本文中文翻译的首次发布。本文为下篇。三、二十四治：仪式和宇宙论的行政机构天师道诞生于二世纪后半叶的四川盆地。天师道是最早的组织化、制度化的道教活动，其建制的根基是在二十四治体系中被组织起来的教团，这点教团遭到祭酒的治理。治和祭酒这两个组织术语全来自帝国的位置官僚体系。祭酒根本职能之一是将每一种专门的治中全部成员都备案在册，并持续不停地校正和修订教团籍帐。治充当着三会日教团集会的场地，在这点日子里教徒会革新本人的籍册。遗憾的是，罕有现有材料可行揭示早期天师道教团组织的真正社会概况。所谓的早期，指215年天师道被从汉中迁走此前的时期。[78]相关二十四治的最重要的材料保留在后世编纂的著作中，此中给出他们的项目、地理位子以及宇宙论上的对应存留等。[79]这点资料反应着更晚的意识观念和体系化结果，不一定能反应早期天师道的想法。虽然存留这点难题，但毋庸置疑的是，天师道教团被构建和打造为模仿政府的宗教-行政造型（religio-administrative）。二十四治已得到比道教神圣地理其它方面相对更多的关心。最近的探讨包括：王纯五论述详尽的专著，提供了大批的地理和历史文件；傅飞岚（Franciscus Verellen）的论文考察了二十四治的宇宙论和仪式依据；欧福克（Volker Olle）对老君山的周密剖析，含有对全部二十四治相干文件的考察。[80]因而，咱在本文中聚集讨论相关这一难题的几个重点。虽然二十四治制度的社会和历史真像已难以探明，但显著的是，二十四治体系充当教团行政组织的同一时间，具有宇宙论和仪式性的意义。依据三世纪的《大道家令戒》所述，二十四治的建构是142年初代天师张陵得到的启示中宇宙论部分本来就有的内容。[81]二十四治的功效是“分布玄元气始气治民。”[82]因而，二十四治的行政体系清楚没有误地与原始的、演化万物的宇宙之气联系起来，[83]二十四治与二十四“节气”相对应。节气充当回归年中24个十五天（fortnights）的计时器。五世纪陆修静撰写的《道门科略》提供了一份理想化的二十四治观念：太上……置二十四治，三十六靖庐，表里道士二千四百人……天师立治置职，犹阳官郡县城府处理民物，奉道者皆编户著籍，各有所属。今以正月七日、七月七日、十月五日，一年三会，民各投集本治，师当改治录籍……其日，天官地神咸会师治，对校文书。（陆修静，《陆男士道门科略》，DZ 1127，页1b-2a）“治”这一术语依照传统翻译为“parish（教区）”，在这段文字中，治字运用屡次，用以指行政机构、治理以及治疗的场地。因而，“治”这种术语及其含义充分地表明了天师道本身的根本诉求，即作为宇宙的行政机构，二十四治的构建是为了改正和疗治混乱堕落的人类全球。然则，作为四五世纪说起二十四治的文件的典范特征，《道门科略》对二十四治体系的瓦解感觉惋惜。在这部文件中，陆修静表明的意图是扭转二十四治体系衰败堕落的现状。许多数原始的治都位于四川平原的山上。[84]然则，很快新的治就在这种地域之外构建起来。正如众所周知的那样，在三世纪开始的几十年，也便是汉朝最终的岁月里，天师道教团在汉中地域构建起来。汉中是一片山岳区域，南为四川，北为陕西。阳平治是天师本人的治所，因而也便是二十四治中最早构建的治。正是在这种时刻，阳平治从其开始临近成都（今彭州新兴）的位子迁到了汉中（今陕西勉县老市区周边）。[85]相关二十四治的位子是如何抉择出去的，仍旧不太明了。许多数治的所在可能是惯例的圣地或信念场地，而在不停进行的天师道传说中，几个治渐渐与张陵寿命中的特殊运动联系起来。因而，教团具有行政功效的所在地仿佛反应着初代天师的修道旅程。在作为教导和修行场地的山岳之间旅游的观念，是道教仙传和地理学中的焦点因素。治与天师修道旅程的关联，与此观念发生回响。因此，依据《正一炁治图》的记载，二十四治中的第二治鹿堂治（今成都周边绵竹县），是张陵与四方神灵、太岁将军、位置祠神根据正一盟威立约的位置。[86]依据几种早期道教和世俗资料记载，第三治鹤鸣治是神灵老君开始授予张陵启示的位置。[87]第十七治云台治，据说是张陵以跳崖的形式考验学生们的位置。[88]本来的二十四治体系后来又增添了四个备治或别治，以与二十八星宿相对应。[89]宇宙论上的解释仿佛充足清楚，但增添备治的时间而是一种难题。王纯五继承陈国符的看法，以为备治是张鲁迁往汉中后构建的，也许是在196年，且很可能与四川巴賨土著相关。巴賨人是天师道的信奉者，它们后来在四世纪初构建起成汉道教政权。[90]稍晚，名为配治和游治的两套治被添加进来，每套体制都由八个治构成。这点治的构建时间也是个难题。王纯五论称二者均为张鲁所建，前者是在198年，后者是在215年北迁以后。王纯五称《张天师二十四治图》和《二十四治图》中给出的这种事故的时间252年必定是错的，由于这种说法推迟了张鲁的卒年。一种勾起人好奇心的可能是，新治构建产生在231年。《大道家令戒》中提到这一年，将这一年定为教团衰落的要紧分水岭，但未具体讲明到底产生了甚么。[91]另一种可能是这两组治是在四世纪初成汉政权的背景下增补出去的。将这点治的增添与张鲁联系起来的做法仅仅是出于口碑和合法性的考量。十分要紧的是，青城山成为游治之一。如前文所述，青城山在早期天师道神话中仿佛还无甚么要紧位置。然则，《正一炁治图》在说起鹤鸣山时称，此山与青城天国山相连。[92]这一说法暗示着青城山变得更为著名了，而且比鹤鸣山愈加要紧。正如上文指明的那样，青城山新显露的要紧位置很可能要归因于成汉天师道政权下此山上范长生教团的整合活动。《真诰》中的一段简短的相干资料，提供了相关这种组织体系真正社会概况的一条线索。李东是为句容许家效劳的一位祭酒，他据说“受天师吉阳治”。[93]吉阳治显露在八游治中，位于魏郡邺地，是天师道北迁后的教团中心。《真诰》中的记述可能意指着李东在徙至南方前曾加入吉阳治籍，或许讲明这点治与原有地理位子的关联没再恰如其分。这正是陆修静在其《道门科略》中指明的难题。拓展后的四十四治体系在《天师治仪》中列述出去，这是现有最早的解释这一体系的资料。然则，这部文件是在天师道教团从汉中迁出、丧失地理绝对性（geographic coherence）三个世纪后才编纂达成。[94]这套组织体系很久从前就曾经转化为仪式和宇宙论体系，将二十四治中的每一种都与五行中的一个对应起来，并与二十八星宿中的一员相互关联。[95]少许资料将拓展的四十四治体系表现为级别阶次，[96]与此同一时间，如前文所论，这点新的治反应了天师道教团从开始的四川依据地迁出、丧失本来对汉中的统治权后，所在地的区位变迁。更有趣的是，这点浮动也反应着与其它教团互动的可能，比如青城山的范长生教团。希望未来有探讨可行将治的组织体系繁杂的社会历史进行进程及其与位置惯例的互动难题搞明白。[97]天师道惯例里面对新的社会和政治环境的此外一个回应形式，也许可行在寇谦之的《老君音诵戒经》中见到。这部经书组成了北魏时代道教统治的根基。寇谦之反对天师道教团的几种根本实践，此中包括将张陵后人定为天师的做法。天师这一称号，此时被寇谦之戴在本人头上。寇谦之还力图以与二十八宿相应的二十八治体系，取代以四川为根基的二十四治体系。[98]因而，张辩的《天师治仪》中列述的二十四治便干脆体现为对改变天师道的运动（比如寇谦之的改革）的奋起拒绝，以及天师道教团为维持其历史绝对性所作出的坚持不懈的尝试。值得注意的是，二十四治体系作为天师道的仪式和宇宙论体系来讲十分要紧，其甚而在后来有所增演的治的体系显露后依旧独立存留。尽管治被分出级别次第，但特定的治与固定的修道者或仙人之中并未构建起绝对性。与张道陵和其它修道者相关的故事可能被用以鼓吹特定地域的治，但治的体系却被表现为一种全体，担负起天师道教团完整的行政、仪式和宗教网站中要害构成部分的效用。咱们然后要讨论的上清道中进行出的洞天体系，就非是这样。在洞天体系中，源于洞天的所在地与特定的修道者相联系，在其得到洞天身份前本来便是本地要紧而神圣的地点，因而各个洞天的威望独立于全个体系。更明确地说，看上去是地理位子将威望赋予了洞天体系。这一差异表达天师道与上清道这两个道教派系在历史进行和社会组织两个方面的庞大不同。四、洞天上古看法以为山岳和洞穴是神圣能力的源头之一。道教则具有各式神圣区域经过地下网站相连的体系性地理构想。道教宇宙学说进行出的最迷惑人的观念中，洞天观念将二者合一在一同。每一种洞天皆是一座独立的微缩宇宙，具有本人的太阳、月亮和环境，置身此中，凡俗的时空界限均被超过。稍晚的文件将洞天体系表现为两组内容，第一组是十大洞天，第二组则是三十六小洞天。但要害要注意到，本来的观念唯有三十六洞天这独一一组。[99]将洞天分为两组的概况显露在《没有上秘要》[100]和司马承祯（647-735）《上清天地宫府图》中。[101]司马承祯依次罗列的两组洞天体系，暗示出洞天之中的级别次第。杜光庭（850-933）的《洞天福地岳渎名山记》（DZ 599）凭借在洞天之中插入多个分类，准确地将两类洞天区别开来。虽然杜光庭对洞天的罗列以司马承祯的事业为根基，但两个列表却有几处存留差异。张广保和傅飞岚已声明，相关名山及其位子、居于其间的仙人、位次顺序等消息的完整列述，在唐代从前并未十足确定，直到杜光庭才彻底达成这一事业。[102]三十六洞天的分类反应着上清经中要紧的、数字玄妙的三十六分类法：三十六是上清宇宙论中天界的数字。描画这一上清宇宙论最具体的资料是《上清异邦放品青童内文》（DZ 1373），此中也罗列了与三十六天相应的三十六异邦。[103]最早说起三十六洞天的是《茅君内传》，但很显著无将之区别为两组。更确切地讲，《茅君内传》宣称地中有三十六洞天。此中包括几个神话传说中的地点，以及后来被设定为独自一类的十座大山：至于地中洞天有三十六所，王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍、昆仑、蓬莱、瀛洲、方丈、沧浪、白山、八亭之属也。五岳及诸名山皆有洞室，或三十里、二十里、十里。岳洞方百里也。[104]赫然，此中的十座山后来构成了十大洞天，最最初不过三十六洞天宇宙体系的一部分，而此三十六洞天体系还涵盖了五岳、三仙岛以及昆仑山。这边罗列的名山或许悉数全在南方愈加著名，或许与上清启示相干联。此中的几个地点显露在更早的列述中，如《抱朴子》里符合“精思合作仙药”的山岳列表。[105]更为要紧的是，这段引文其实不是宇宙论描画的一部分，却是嵌置在赞美句曲山神圣奥妙的一段长篇叙述里。这一丝在《真诰》第十一卷中甚而更为显著，这一卷便是用以描画句曲山圣域的。[106]这段叙述被建立出去，其意不在于揭示潜藏的神圣体系，而在于赞美到当时为止尚未得到认可的句曲茅山的要紧位置。上清道中缔造的洞天体系列述，遭到江南地域相关神圣的山河湖泊的位置常识的启迪。道经中保留的最早描写这点洞天的故事突出少许特殊的地点，这点地点常在是某个详细人物得到启示和宗教成就的位置。这点早期故事中最广为人知的是《五符序》中的具体描写。《五符序》描画了龙威丈人映入包山洞中的旅程，他穿过地下渠道从新取出灵宝五符——五符之前被大禹秘藏于钟山。[107]包山位于太湖（今江苏）之间或太湖岸边。在上清体系里，包山名为林屋，后来被列为第九洞天。这种故事中钟山的要紧性却非偶然。虽然钟山在先秦文件中就被说起，但在神话地理中却并未特殊的要紧性。然则，在十分挨近民间的位置切实坐落着一座钟山，就位于建康（今南京）以东，而建康在211年被孙权定为吴国都城。钟山很快更名蒋山，成为供奉本地武将蒋子文的信念场地。全个六朝时期，蒋子文被看做是南方国度的守卫者和庇护神。[108]因而，这种故事应当被视作是位置领袖与朝廷的传说创作者将南方沿海地域转化为圣地的一个努力，以让得以南方为根基的神话地理取代重申北方的神话故事。正是在这样的诠释以下，将包山作为神圣的、启示降临地点的抉择便变得准确起来。包山在位置宗教常识中十分要紧，相关这一丝最少可行追溯到汉代，另有可能会更早。这种惯例将包山与以洞庭湖（临近今湖南长沙）为中心的湘江女神信念联系起来。[109]洞庭湖与太湖据说经过地下渠道接连起来，这条渠道是愈加巨大的渠道网站的构成部分。最早的准确记载可能是张华的《博物志》：“君山有道与包山潜通。”[110]这点观念被郭璞（276-324）的作品所消化。郭璞的《江赋》说起上古神话常识，[111]而他对《山海经》的注解中包罗了更为精微的宇宙论观念：洞庭，地穴也，在长沙巴陵。今吴县南太湖中有包山，下有洞庭。穴道潜行水底，云没有所不通，号为地脉。[112]郦道元（卒于527）在《水经注》中对太湖发展讨论，记载包山底蕴一洞室，洞室在地下延展，北及琅琊。周边的山岳也被地下渠道接连到这种网站之间。以包山为中心的地下网站在以后几个世纪里依旧十分要紧。[113]郦道元还记载称：“俗谓之（包山）洞庭。”这可能实质便是对包山以下洞穴的盛行说法，但“洞庭”这种术语在上清经中被用以作为洞天中部体积的技艺术语（technical term）。[114]因而，湖南省洞庭湖的名字获得采用，成为江苏太湖以下与之同名的洞庭的名称，因而也被用以作为上清道宇宙观念中的一种技艺术语。郦道元的记载因此反应出，上清经中缔造出的观念的流传，要远远高于启示接纳者圈子的有限。正如上文说起的那样，在包山下林屋洞中发觉的《五符序》对道教的历史进行而言是奠基性的灵性来自。这种故事充当着上清启示中进行出去的洞天体系的根基。然则，在这种新的体系中，林屋洞却失去了它崇高的位置。接纳上清启示的灵媒杨羲与他的雇主们居住在茅山。茅山也被称为句曲山或金陵，距离太湖约一百英里。茅山及其山峰在上清启示中的要紧性在各式故事的挪用中获得反应，这点故事得到新的阐释，用以点明这种位置的神圣、崇高以及古老。[115]金陵这种名字在历史上被用在都城建康周边的另一座山上。在《真诰》中，金陵被用以指句容周边的句曲山。[116]为了保证金陵山不与金陵都城地域相混淆，陶弘景指明，金陵山又称秣陵，非是“地肺”之金陵。[117]但在另一种注解中，陶弘景讲述了此地从楚国、到孙吴、最终到东晋末期的历史和地名变迁。[118]因而，相关金陵的帝国叙事与描写灵宝五符现世的故事，均被整合进《真诰》卷十一中保留的复合性神话地理常识里。句容是杨羲的雇主许氏家庭居住的位置，《真诰》中的这一卷给出了对句容周边山岳十分翔实而细致的描画。金陵被判定为“洞虚之膏腴，句容之地肺也。履之者万万，知之者没有一。”[119]杨羲将这一到那时为止尚未被大家辨识出去的圣地描画为：此山洞虚。内观内有灵府，洞庭四开，穴岫长连。古人谓为金坛之虚台，天后之便阙，清虚之东窗。[120]杨羲接着披露这种繁杂的地下全球的概况，这种全球在凡俗全球的地下延展，唯有被选中的能人能知晓：句曲洞天，东通林屋，北通岱宗，西通峨眉，南通罗浮，皆大道也。[121]这段话中有几点很有趣。到处蔓延的地下网站的中心原本在包山，但此刻这种网站的中心却被说成是在句曲山（抑或运用更广为人知的另一种名称，茅山）。包山在这边被称为林屋，此时被描画为地下渠道最东边的位置。这段话最迷惑人的方面，可能是这边所提到的山岳与渐渐浮现的上清道之中在象征性和现实上的神话-历史（mytho-historical）关联。起首，咱已指明包山从中心到更为边缘的位子的浮动。这种浮动与咱们见到的金陵一称在地理资料中的所指的改变相呼应。其次，北方渠道抵达东岳泰山，体现出与上古帝王封礼的地点及以泰山地下为中心的死后全球官署的联系。南方渠道通抵罗浮，显现出与因富有丹砂资源和葛洪的终归归宿而闻名遐迩的地点相接连。葛洪，是伟大的炼丹师，也是上清启示接纳者许氏家庭的叔伯辈人物。[122]四川峨眉山在佛教的地理常识中具有显赫的历史，[123]对峨眉山的说起可能是在暗示《五符序》卷三中保留的相关五符现世的此外一种故事。[124]依据这种故事所述，黄帝曾得到五符，但不晓得如何运用他们。在游历几座山，并在山上碰到几位远古圣人后，黄帝终归抵达峨眉山，在那边邂逅皇人，后者教给他正确运用五符的方法。《五符序》和上清启示从新诠释的地理常识对这一故事的接受，暗示出道教实践的繁杂起源。虽然咱们可能永远也没有办法全完了解道教惯例的多重起源，但对地理关联的仔细关心——即便是神话语境中的地理关联，也可能会有助于咱们描绘出暧昧难明的种种联系。早期以包山为中心的网站，很快就延展为包涵十个洞天的体系。此中第一位的是王屋山，[125]其被称为“小有清虚之天”。这座山是成神后的魏华存（251-334）所居住的位置，而魏华存正是上清启示的最重要的传授者。[126]源于临近首都，王屋山在唐代得到很高的位置，成为举行朝廷“投龙”仪式的地点之一。[127]上清道中十大洞天和三十六小洞天的体系化，反应着对这点早期名山目录的制度化，这点更早的名山所关心的是仙人的私人成就。就在这点成就被以为是去往圣山的旅程而非单纯的与当然形式融为一体时，旅程也被准确地描画为与居住在不同山岳中的仙师的一系列邂逅。[128]正如上文所讨论过的《后圣道君列纪》中的文字所揭示的那样，这点旅程理当得到用心探讨，由于他们可行揭示社会和历史的关联。更进一步讲，各式被定为洞天的地点理当得到审慎的考察，以揭示导致他们被归入上清体系的社会、历史和宗教的具体概况。但到日前为止，这样的探讨做的仍是太少。[129]上清神圣地理学中推荐出的另一类神圣体积是“福地”。《真诰》卷十一中称金陵（便是句曲山）是一块福地，[130]并征引了少许在书名中运用“福地”二字的纬书。[131]因而，最早说起这种词的文件仿佛并未在福地和洞天之中做出准确区别。然则，在少许资料里福地据说有七十二处。七十二这种数字所鉴于的三十六神秘数字观念（numerology），赫然与洞天的三十六之数相同。有趣的是，大约最早说起七十二福地的资料，显露在一部灵宝经中的仪式语境里，即《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》。[132]这部在天界中每年举行六十次的大型仪式的具体指导，为咱们提供了一种复合的、体系化的宇宙志。这种宇宙志，从咱们到日前为止曾经见到的几个不同的地理常识体系中援引因素。在仪式场域中召请的将官项目包括二十四治、三十六靖庐、七十二福地、三百六十五名山以及昆仑的上官。[133]这部文件作为最早的灵宝经之一，显现出对各式宇宙论和圣地的整合与制度化在五世纪初年的灵宝经和仪式概括体（synthesis）中便已开展。五、人鸟山及其它终极之山明《正统道藏》所收《玄览人鸟山经图》 终极成就级别被《玄览人鸟山经图》的作者宣告出去。[134]与咱们到此刻为止所料理的山岳不同，人鸟山非是凡俗地貌的神秘层次。甚而可行说，这座山便是字面意义上的大道的原始体现：人鸟山之形质，是天地人之生根，元气之所因，妙化之所用，圣真求其域，仙灵仰其神……因而朝致五岳，使役八溟。[135]这部文件的作者准确宣称，这座山及其相干的实践比咱们此前所理解到的全部山岳都要优越。这位作者达到这一目的的形式是列出这座山的各式名称，合并与这点名称相联系的不同宇宙论，并将他们悉数作为人鸟山的内容：1）须弥，2）玄圃（昆仑），3）大地金根山，4）本没有妙玄山，5）元气宝洞山，6）神玄七变七转观天山。第一种须弥山，是佛教的宇宙中轴。[136]第二和第三个名称与昆仑山相干，昆仑是惯例华夏的宇宙中心，是西王母统治的位置。这种列述因此将佛教和华夏惯例的宇宙轴心之山合并在一同，宣称他们实质上不过真实的宇宙之山人鸟山的两种面貌。人鸟山因而被视作具有与全部其它圣山同等、或更为要紧的意义，其超过了详细的时空，实质上，“没有数诸天各有人鸟之山。”[137]就像《五岳真形图》一样，人鸟山形图也是在冥想实践中得到的。[138]人鸟山形图须要修道者随身佩戴，这部文件具体描画了与之相干的方法和成就：敬而事之，存而念之，受而醮之，缮而带之，精而行之，和而密之。久没有怠懈，三气调均，生身生子，为道种人。[139]在世行化，入山研方，出处自在，魔不敢当。因而朝致五岳，使役八溟。[140]因而，具有人鸟山形图赐与修道者伟大的宇宙力量。更为要紧的是，人鸟山形图确保了修道者终归的得救。修道者将生产出玄妙的胚胎，这种胚胎然后会使修道者成为种人，也便是说，在这种全球完毕后的下一种全球中得到重生。DZ 434中的人鸟山形图被两首诗歌环绕，这两首诗歌被表现为同心的两条带状构造。外围的诗歌最初和完毕于西南角，内围的一圈则最初和完毕于西北方。[141]这两首诗歌都以《抱朴子》卷六《微旨》为根基写成。葛洪在《微旨》中讨论了两座神话中的山岳，太元和命名悖反的长谷，他们的存留是一种秘密，只能在远古圣人之中流传。这两座山区别代表阴、阳，只能经过冥想实践挨近。这点实践授予修道者长生和成仙的终极奖励：[142]金玉嵯峨，醴泉出隅，还年之士，挹其清流，子能修之，乔松可俦……有道之士，登之不衰，采服黄精，以致天飞。[143]劳格文已给出对这一仪式的神圣交合（hierogamous）特点所发展的富有洞见的剖析，这种仪式的根基在于将这两座山整合在一同。咱们在这边可行补充的是，在人鸟山形图中对这两座山的整合，再一次揭示出人鸟山的宇宙本质，这座山与大道一样，合并阴、阳于本身之间。虽然《玄览人鸟山经图》宣称人鸟山是终极之山，但这种看法却无获得其它道教派系的接纳。比如，灵宝启示曾经构想出一种原始的天上全球，这种全球也被想象成是由山岳构成。位于灵宝宇宙最高处的宇宙之山，是矗立在最高天中心的玄都玉京山。[144]灵宝义理提到，玉京山被错置在八方的其它山峰所包围。仙大家运用其它九个隐秘的名称称呼这座山，“知此山名，名入仙矣。”[145]六、结论本文的考察准确显现在中古早期其实不存留单一的道教神圣地理学，现事实彼时的若干道教派系缔造出多个多样的地理观念和宇宙志。一方面，咱们对不同的道教宇宙志的考察，揭示出构成中古道教的不同派系间的差异和互相作用。另一方面，本文同样揭示出少许可能有助于判断中古道教外部线条的共性特征。尽管咱们永远没有办法彻底理解各个道教派系发生和互动的概况，但咱以为一条溯源中古道教外部线条的门径是考察这点道教派系中进行出的各式神圣地理学的细节概况。咱以为各式局部的繁杂性（local intricacies）与山岳和洞穴之中的繁杂联系，反应着繁杂而隐晦的社会和历史真相。然后的探讨应当追溯这点局部外部线条，入手处当放到弄清《水经注》、中古碑铭资料集以及新近考古和田野事业发觉中说起的道教区位与神祠的关联。[146]然则，咱们理当铭记，从道教的视角来看，这点凡尘琐事必需都要被超过，由于洞穴是通往大道的公路，穿越洞穴的旅途是超过咱们这种凡俗全球、映入洞中虚空的旅程。[147]相关于此最佳的表述也许便是《紫阳真人内传》中紫阳真人的一段话：天没有谓之空，山没有谓之洞，人没有谓之房也。山腹中空虚，是为洞庭。人首中空虚，是为洞房。所以真人处天、处山、处人，入没有间，以黍米容蓬莱山，包括六合，天地不行载焉。[148]参考文件：[78] 见 Terry Kleeman, “Co毫米unity and daily life in the early Daoist church,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds.,Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD), 395-436.[79] 《没有上秘要》，DZ 1138，卷23页4a-9a，《正一气治品》，征引《正一炁治图》；《三洞珠囊》，DZ 1139，《二十四治品》，征引之下两个资料：（1）《五岳名山图》，卷7页1a-6a；（2）《张天师二十四治图》（唐，令狐见尧），卷7页6a-15a；《云笈七签》，卷28页1a-13b，《二十八治》以《三洞珠囊》卷7为根基，添加少许后世资料；见 Schipper and Verellen,The Taoist canon, 1.473. 对各式资料发展相比的方便实用的表格，见陈国符，《道藏源流考》，页331。[80] 王纯五，《天师道二十四治考》；Franciscus Verellen, “The twenty-four dioceses and Zhang Daoling: the spatio-liturgical organization of early Heavenly Master Taoism,” in Phyllis Granoff and Koichi Shinohara (篠原亨一), eds,Pilgrims, patrons, and place: localizing sanctity in Asian religions(Vancouver,2003), pp.15-67. Volker Olles,Berg des Lao Zi in der Provinz Sichuan und die 24 Di?zesen der daoistischen Religion(Wiesbaden,2005). 早年陈国符的要紧探讨，收其《道藏源流考》（再版，北京，1985），页330-51。赵益，《三张“二十四治”与东晋南方道教“静室”之关连》，《东南文化》2001年第11期，第52-56页。[81] 其它资料对这一次启示的系年稍晚：《正一气治品》定为143年，《张天师二十四治图》定为155年。[82] 《正一法文天师教戒科经》，DZ 789，页14b：“立二十四治分布玄元始气治民。”这部文件内本身系年为255年。相关此经的完整英译，见 Bokenkamp,Early Daoist scriptures, pp.149-85; 这边征引的文字见p. 171。依据《五岳名山图》所述，二十四治开始构建在天界之间，后传与张道陵；引文见《三洞珠囊》，卷7页5b8-6a2。[83] 亦见《老君浮动没有极经》，DZ 1195，页2a4。这部鲜为人知的文件编撰于四世纪中期的江南地域；见Ad Dudink, “The poemLaojun bianhua wuji jing,” inLinked faiths, essays on Chinese religions and traditional culture in honour of Kristofer Schipper(Leiden, 2000), pp. 94-95.[84] 相关详尽的地图和名单，见 Verellen, “Twenty-four dioceses,” pp. 21ff.[85] 王纯五，《天师道二十四治考》，页87-100。[86] 《正一炁治图》，见《没有上秘要》，卷23页4b。[87] 例见常璩（活泼于350首尾）《华阳国志》，《汉中》，卷2页2b1：“汉末，沛国张陵学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称‘太清玄元’以惑百姓。”以负面消极的态度写成的这段话，显现截至四世纪中期，天师道神话曾经为教团之外的人所知悉。相关更多的资料，见王纯五书中征引的各式文件，《天师道二十四治考》，页107-28。[88] 王纯五，《天师道二十四治考》，页222-23。这种传说在葛洪的《神仙传》和顾恺之（活泼于345-406）的《画云台山记》中获得体现。相关《神仙传》中的这则故事的英译和剖析，见 Robert F. Campany,To live as long as heaven and earth, pp.348-56. 相关顾恺之这篇文章的探讨，见 Munakata, Sacred mountains, pp. 36-40；相关这篇文章在了解早期天师道方面的要紧意义，见 Stephen Bokenkamp, “Into the clouds: the Mount Yuntai parish and early Celestial Master Daoism,” 未刊稿。[89] 《张天师二十四治图》，收《云笈七签》，卷28页1a6；更多资料，见王纯五，《天师道二十四治考》，页298-99。[90] 王纯五，《天师道二十四治考》，页298-99；相关成汉政权的探讨，见Kleeman,Great perfection.[91] “诸职各各自置”，DZ 789，页17a6；Bokenkamp,Early Daoist scriptures, p. 177. 《阳平治》，DZ 789，页21b4，甚而将二十四治体系衰落的时间定在更早的220年：“黄出元年以来，诸主者祭酒人人称教，各作一治。”[92] 《没有上秘要》，卷23页4b。[93] 《真诰》，卷20页13b6；Michel Strickmann,Le tao?sme du Mao Chan, chronique d’une révélation(Paris, 1981), p.142.[94] 《天师治仪》是张陵的十三世孙张辩在552年编撰出的文件，保留在《受箓次第法信仪》中，DZ 1244，页19b8-26a5。咱接纳王纯五以为这是年代最早的资料的看法，见王纯五，《天师道二十四治考》，页68及以后多个页。[95] 《正一炁治图》，见《没有上秘要》，卷23页4b；Verellen, “Twenty-four,” p.27.[96] 《陆男士道门科略》，DZ 1127，页5b-6a；部分英译见 Peter Nickerson, “A bridged codes of Master Lu,” in Donald S. Lopez Jr., ed.,Religions of China in practice(Princeton, 1996), p. 356.[97] 一种有期望的探讨门径是从关心特定的治入手，运用碑铭和考古资料；例见 Volker Olles, “Stars and legends, some observations about sacred space in Daoism,” in Poul Andersen and Florian Reiter, eds.,Scriptures, schools, and forms of practice in Daoism, a Berlin symposium(Wiesbaden, 2005), pp. 233-52.[98] 《老君音诵戒经》，DZ 785，页19a9-20b5。[99] Verellen, “The beyond within”; 张广保：《唐从前道教洞天福地思想探讨——从生态学视角》，收郭武主编：《道教教义与现代社会世界学术研讨会论文集》（上海，2003），页285-321；三浦国雄：《洞天福地小论》，《东方宗教》61（1983），页1-23；李申：《道教洞天福地》（北京，2001）。[100] 北周类书《没有上秘要》（卷4页13b-14b）中有两个简要条目，包涵这十座山岳，后接洞天项目（《山洞品》和《洞天品》）。此中唯有十大洞天获得罗列，虽然无运用这样的术语。这两个条目征引自《道迹经》。《道迹经》今仅存残篇引文，是顾欢（420-483）所编撰的著作。就像后来的《真诰》一样，《道迹经》也是一部相关上清资料的汇编。虽然这边的十个山洞和山岳的名字与《洞天福地岳渎记》（DZ 599）及《云笈七签》卷27中所罗列的一样，但顺序却存留差异。[101] 保留于《云笈七签》，卷27。[102] 张广保：《唐从前道教洞天福地思想探讨》，页296-299，303；Verellen, “The beyond within,” p.275.[103] 李丰楙：《六朝隋唐仙道类小说》，页146及以后几页；Robinet,Révélation, 2.97-100. 征引亦见《没有上秘要》，卷5页16b-17a，卷6页7b-9a3；《云笈七签》，卷22。[104] 引文见《太平御览》，卷678页4b-5b；相关《茅君内传》的残章，见 Robinet,Révélation, 2.289-98.[105] 王明：《抱朴子内篇校释》，卷4页85。[106] 这种故事有个与以上引文有所不同的文本：“大天之内，有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞”（《真诰》，卷11页5b9）。陶弘景的注称：“《传》（推测是《茅君内传》）中所载至第十天，并及丰都、五岳、八海神仙、远方夷狄之洞。”陶弘景也许见到过另一种版本的《传》，又或许他可能将《传》与其它所接纳到的文本合并在一同，这种其它文本甚而有可能是《上清异邦放品青童内文》，其可能对陶弘景刚刚列述的洞天种类有所解释。[107] 《五符序》，DZ 388，卷1页7a6；见 Stephen Bokenkamp, “The peach flower font and the grotto passage,”Journal of Asian and Oriental Studies 106(1986), 65-77; Gil Raz, “Creation of tradition: the five numinous tresure talismans and the formation of early Daoism,” Phd thesis (Indiana University, 2004). 最早注意到这部经书要紧性的有 Max Kaltenmark, “Ling-pao 灵宝: note sur un terme du tao?sme religieux,”Mélange publiés par l’Institut des Hautes étude Chinoises 2(1960), pp. 559-88; idem, “Quelques remarques sur le ‘T’ai-chang ling-pao wou-fou siu’,”Zimbun: memoirs of the Research Institute for Humanities, Kyoto University 18(1982), 1-10.[108] Lin Fu-shih (林富士), “The cult of Jiang Ziwen in medieval China,”Cahiers d’ Extrême-Asie10 (1998), pp. 357-75；同前，《华夏六朝时代的蒋子文信念》，收傅飞岚、林富士主编，《遗迹崇拜与圣者崇拜》（台北，1999），页163-204。见Lin Fu-shih, “Shamans and politics,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds.,Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division(220-589 AD),275-318.[109] 相关这种繁杂难题的讨论，见三浦国雄，《华夏人のトポス》（东京，1988）。三浦国雄将最早显露洞庭之名及其与太湖关连的资料追溯到战国晚期和汉代初期。相关这点关联能否可行追溯到更早仍未可知。[110] 张华著，范宁校，《博物志校证》（北京，1980），卷8页289。在统一部著作中，张华具体推荐洞庭君山：“帝之二女居之，曰湘夫人。又《荆州图语》曰：湘君所游，故曰君山。”《博物志校证》，卷6页219。[111] 郭景纯，《江赋》，收《文选》（台北，1977），卷12页18a：“爰有包山洞庭，巴陵地道，潜逵傍通，幽岫窈窕。”咱的英译以康达维（David Knechtges）的翻译为根基，稍有修订。康达维翻译，见David Knechtges,Wenxuan or, Selections of refined literature(Princeton, 1987), 2.342-43.[112] 袁珂校注，《山海经》，卷13页334；部分为李善对《江赋》的注所征引；《艺文类聚》卷9页168“湖”所征引的《风土记》中有一段相似的话：“阳羡县东有太湖，中有包山，山下有洞穴，潜行地中，云没有所不通，谓之洞庭地脉也。”[113] 比如，据说没有锡周边惠山（亦被称为才南山）上的道观明阳观，据说就建在一座洞府的顶上，而这座洞府在地下与包山相连。《没有锡金匮县志》，卷20页71。[114] “山腹中空虚，是为洞庭。人首中空虚，是为洞房。”见《紫阳真人内传》，DZ 303，页12b1；《茅山志》（DZ 304，卷6页10b1）征引，但未给出去源。[115] 相关六朝晚期到唐代茅山概况的讨论，见 Edward H. Schafer,Mao Shan in T’ang times(Boulder, 1989).[116] 《真诰》，卷11页1b2：“江水之东金陵之左右间有小泽。泽东有句曲之山是也。”[117] 《真诰》，卷11页1b3。[118] 《真诰》，卷11页2b6-9。[119] 《真诰》，卷11页1a3。咱在翻译“膏腴”时所运用的的短语“fat and lard”，承自Schafer, Mao Shan, p.2.[120] 《真诰》，卷11页1b4。[121] 《真诰》，卷11页7a9-10；参《五符序》，卷1页7b6-7。[122] 相关罗浮山，见 Michel Soymié, “Le Lo-feou chan; étude de géographie religieuse,”Bulletin de l’Ecole fran?aise d’Extrême-Orient48 (1956), 1-139.[123] 相关峨眉山，见 James M. Hargett,Stairway to heaven: a journey to the su毫米it of Mount Emie(Albany, 2006).[124] 这种故事造成了一种独立文本，名为《太上太一真一之经》。这种故事稍有不同的版本还保留在《抱朴子》卷18中；相关探讨和带有注解的英译，见 Raz, “Creation of tradition,” pp.175-99.[125] 王屋山坐落在洛阳以北50千米处，位于山西阳城县国内。[126] Edward Schafer, “The restoration of the shrine of Wei Hua-ts’un at Lin-ch’uan in the eighth century,”Journal of Oriental Studies 15(1977),124-37.[127] 王屋山上矗立的阳台宫是司马承祯的居所。735年，唐睿宗（684-690、710-713在位）的女儿玉真公主（688？-763？）在这边举行了一场金箓斋。记载这种时代王屋山进行的最重要的资料有：（1）杜光庭的《天坛王屋山圣迹记》，DZ 969；（2）《唐王屋山中岩台正一男士庙碣》，DZ 970。李归一所著《王屋山志》（877年编撰，掺入后世内容）提供了好多地理和人物传记消息（收《华夏道观志丛刊》，全36册，扬州，2000，册1）。相关唐代公主，见 Charles D. Benn,The cavern-mystery transmission: a Taoist ordination rite of A.D. 711(Honolulu, 1991).[128] 例见《真诰》卷5、12、14、15中罗列的地点和仙人。另一种消息丰富但尚未被用心探讨的资料，是《众仙记》，保留于《元始上真众仙记》，DZ 166.[129] 一种最重要的的例子便是 Delphine Ziegler 相关武夷山的探讨，见其 “Entre ciel et terre: le culte des ‘bateaux-cercueils’ du Mont Wuyi,”Cahiers d’Extrême-Asie9 (1996-97), 203-31, 及 “The cult of the Wuyi mountains and its cultivation of the past: a topo-cultural perspective,”Cahiers d’Extrême-Asie10 (1998), 255-86.[130] 《真诰》，卷1页2b4，页5a1，页5b4（称之为“福境”）。[131] 《真诰》，卷11页5a4，《孔子福地记》；卷11页4b9，《福地志》。[132] 《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，DZ 532。[133] 同上，页3a2。[134] 这种文件在《道藏》中保留有两个差不多十足相同的版本：《玄览》（DZ 434）以及《云笈七签》卷80页19b-20a，后者在标题上以“元”代“玄”。这两部文件所收录的人鸟山形图有所不同：参《玄览》，页5a，《云笈七签》，卷80页20b。这部文件的编撰时期不详，但源于其为《没有上秘要》所征引，故在六朝后期时必当传播。依据陶弘景批评陆修静流传“真文赤书”和“人鸟五符”的概况来看（《真诰》，卷20页2b），名称相似的另一部文件最晚在五世纪时便已传播。“人鸟五符”的确切所指，以及它到底是指一部文件抑或两部不同的文件，仍不明白。[135] 《玄览》，DZ 434.1b；《云笈七签》，卷80页21a1作：“人鸟山之形质，是天地人质生根，元气之所因，妙化之所用。圣真求其域，仙灵仰其神。”[136] 将人鸟山与须弥山相等同的概况，亦见《没有上秘要》（DZ 425）中《洞玄隐注经》的引文：“绿那罗卫之国，须弥灵飞人鸟之山。”《没有上秘要》，卷4页7b-8a，卷23页2b；Lagerwey, pp.75-6, 113.[137] 《玄览》，页1a2；《云笈七签》，卷80页19b2。[138] “西王母入门道，诣元始天王，三千年道成德就，应还昆仑之山。临去辞元始天王，共刻铭人鸟山上，虚空之间，制作文字，字方一丈，悬在空中，以接后学，至今存焉。九老仙都君、九气丈人，图画山形，佩之于肘。”[139] 《云笈七签》版为：“生身赤子，为道种民。”[140] 《玄览》，页1b5-10；《云笈七签》，卷80页21a1-5。[141] 英译和剖析，见 John Lagerwey,Taoist ritual in Chinese society and history(New York, 1987), p. 165.[142] 王明，《抱朴子内篇校释》，卷6页128；参Ware，p. 122 中的翻译。[143] Lagerwey, Taoist, p. 165. 见王明，《抱朴子内篇校释》，卷6页128。James Ware 依据《抱朴子》卷11页197的判定，将黄精（yellow essence）翻译为“knotgrass（萹蓄）”，见其 pp. 178-9。但源于萹蓄仿佛不具备这边所暗示的功能，因而咱对这一判定显示怀疑。正如葛洪在这段文字中所提醒的那样：“按本草药之与他草同名者甚多，唯精博者能区别之，不可不详也。”[144] 《洞玄灵宝玉京山步虚经》，DZ 1439。[145] 同上，卷1页2b。[146] 未来探讨的廉价入手处，是近来出版的两套书籍，即高小健等主编，《华夏道观志丛刊》（南京，2000）；张智、高小健主编，《华夏道观志丛刊续编》（扬州，2004）。[147] 相关这一诠释，见三浦国雄，《洞天福地小论》，页11-17；张广保，《唐从前道教洞天福地思想探讨》，页296。[148] 《紫阳真人内传》，DZ 303，页12b1；又为《茅山志》，卷6页10b1所征引。Manfred Porkert,Biographie d’un tao?ste légendaire: Tcheou tseu-yang(Paris, 1979).【作者简介】李福（Gil Raz），2004年于印第安纳大学得到博士学位，现为美国达特茅斯学院（Dartmouth College）副教授。出版的著作《道教的兴盛：惯例的缔造》（Routledge，2012 年）考察了公元 2 世纪和 5 世纪之中道教宗教惯例的造成。他的探讨兴趣包括道教仪式、历史和当代、道教神圣地理和神话、时间观念、佛道交涉、华夏宗教体系和概念。 |
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