杨国强︱文化迁流中的“华夏本位文化”意识——读陈寅恪男士
2021-8-18 14:00|
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以陈寅恪男士的学问而论，咱们隔了好几层，是以不敢妄发议论。今日应会议的布置在这边略陈一己之见，只能是把陈男士当成华夏近代历史变迁中发生的一种具备代表性的文化造型，选取他的三段话，就咱的认知所及，说一丝私人的了解。一第一段话，陈男士说：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之中。”这段话分三层表述，意思本来是一样的，不古不今对应的是咸丰同治，湘乡南皮对应的也是咸丰同治。与历史华夏的古老比较，其心目中的咸丰同治已是不古。这类不古反应的是西人东来，而后中西交冲所催发的世变。以历史时序而论，西人以武力作前导的苦相逼扼之前二十年就曾经最初。但作为对照，是产生于道光一旦的鸦片战争兵火沿及江浙闽粤，而那时仅以海疆骚动视之。战争起于位置，也止于位置，并因其与中原和内地体积上的相隔遥远，对当日士大夫团体的实质作用十分局限。是以后来的二十年里，华夏远看西方全球依然一派懵懂而未知回应。至咸丰年间，第两次鸦片战争先起于广东，又在七年以后打到北京，映入了王朝的中心和重心，并烧掉了圆明园。在这种进程中仓惶出逃的咸丰皇帝第二年死于热河。因此形成的是一个前所未有的冲撞和触动。那时人说二十年之中华夏再败于泰西，说是“相对一哭”，“为之大哭”。而后是冲撞和触动以下的华夏人不得不正视本来不在视野之内的西方人，关于身当其冲的那一代士大夫来讲，这是一个深重的痛楚和茫然。曾国藩谓之“不知是以为计”，王先谦说是“智勇俱困之秋”，陈述的皆是以华夏人的历史经历作比照，则西方人带来的已既是一种历史经历之外的陌生全球，还是一种华夏人摆脱不了的全球。再败于泰西讲明华夏人的法子对付不了西方人，是以回应西人的冲撞只能借法自强，即借用西方人的法子对付西方人，这种进程以造船造炮为起点，牵连而及，新的经济关连，新的技艺，新的观念，新的文化沿借法之途由外而入，遂使旧日的华夏随之而变。咸丰同治因而而与康雍乾嘉道判然不同。在这种意义上说，华夏近代化的实质开端是由咸丰同治之际为起点的。主导了这类浮动的华夏人都长怀一腔没有可奈何的意不行平，以沈葆桢创办福州船政局之日自谓“以万不得已之苦心，创百世利赖之盛举”为实例，正讲明这代人的心中之所愿，是取彼之长，以新卫旧，是中体西用。而两千年历史之古，遂不得不因之而变为“不古”。以咸丰同治为“不古”，则“不今”应是咸丰同治今后到二十世纪前期的历史变迁，尤其是十九世纪后期因甲午战争而促成的戊戌变法，以及二十世纪初年因庚子辛丑之变而促成的清末最终十年新政。在咸丰同治以来的三十年取新卫旧以后，这一段后起的历史曾经把古今中西之争的重心转到了除旧布新一面。戊戌年间康梁力倡大变、速变、全变，以此效西法，其要旨已是在变华夏的自身，变华夏的内里，因果相及，即是中西之中不复再能以体用分界。以心中之意态论三十年之中的变迁，赫然是上代人的万不得已，这种时刻变已成了对西方全球文物制度的仰慕。至庚子辛丑以后，仰慕又变为崇拜，梁启超说其时的华夏没有人敢为守旧之言，与之对应，则是那时人眼中常见的“奉西人为帝天，视西籍为神圣”。十九世纪的华夏以前屡战屡败，但屡败的华夏人依然与西方人相持相抗。从四十年代以来的半个世纪里，华夏人备受勒迫逼扼，但华夏人依然信任以理抗势，是以依然屡仆屡起。历史华夏留给后来华夏的观念，所以是非善恶为理，强弱利害为势。但十九世纪与二十世纪之交进化论传入，已以物竞天择适者生存为古今中西之通则，倡说的皆是由强弱利害分是非，以势和力分优劣，以此为天演之公理，则华夏人久有而深信的观念已十足颠翻。是以从这种时刻最初，社会上层变得今时不同往昔，社会下层也变得今时不同往昔，周作人在《知堂记忆录》里说，刘半农有一个黄包车夫，当年曾是义和团，此日（二十年代）已变成一种十分虔诚的天主教徒。从打洋教变为信洋教，他说是由于它们的菩萨厉害，咱们的菩萨不能。二十好几年之中历史剧变，有此戊戌变法和十年新政为前史，而后有新文化活动的大幅度反惯例和大幅度西化。以先后而论，三者尽管分属不同的历史阶段，但就文化趋势而言，则其首尾相承，皆是在以华夏的西方化回应西人的冲撞。然则年复一年，西化犹未成模样，中体所守定的文化本位已面目全非而没有所托身。以这一段历史为反衬释读陈寅恪男士所说的“不古不今”，正讲明他既真知近代华夏变古的合乎道理，又深知变古的不行无限制。因而以“不今”对“不古”，表明的正是对十九世纪末和二十世纪初以来这种进程冲撞华夏文化本位的不行认同。陈男士生于1890年，离咸丰同治之交相差三十年，是以他的“不古不今”实质上是后人对前一段历史的反思。与这类反思相伴的心路，他说本人“少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”，以开新（变法）的王安石与守旧的司马光为比，陈说本人少年和晚年的识度不同，心境不同。这类浮动是观看世变形成的。戊戌变法后数十年，他作“读吴其昌撰梁启超传书后”，追溯数十年以来的新老之变，概而论之说“盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，一如车轮之逆转，似有合于退化论之说者”。这种进程与天演进化之公理导引下的全变、大变、速变俱来，而所得则不见进化而见“退化”。显见得当进化论笼罩华夏思想界的时刻，他仿佛很少受进化论的作用。作为对照，他又在统一个题目下追述戊戌年间其“先世”参加变法，而归之于以“历验世务”为本，并以其“先祖”和“先君”之与郭嵩焘相近，说其中的源流相承，以见“历验世务”犹是沿借法自强那一脉演化而来，接下来以此与“南海康男士”之借“今文公羊，附会孔子改制”比较而见的路数“本自不同”，以讲明“那时之言变法者，盖有不同之二源；未可混一论之也”。这类区别说的所以源头而论，前者依然未出咸丰同治那一代士大夫取新卫旧的宗旨和范畴，立意其实不在大变、速变、全变。五十年以后申论当日的“不同之二源”，其致力辨析的，是“历验世务”那一路犹在中体西用之间，而“附会孔子改制”的一路则一朝启端便已没有分体用之界。因而，六十年代吴宓到广州见他，以后在日记中说：寅恪兄依然坚持一贯主张中体西用，并特为注明：（华夏本位文化）。以这类“一贯主张”诠说“不古不今”，则具见“不古不今”所守定的，正是华夏本位文化。而“咸丰同治”和“湘乡南皮”之能够与之相近相须，也在于两者作为古今之变中的历史阶段和历史人物，都犹未失此中国本位文化。但这类关于数十年文化迁流的反思，以直观而见，便成了身在二十世纪的人怀念十九世纪。是以和他同处一种时期而年辈稍轻的文化人，遂有称他为遗少、遗老者，客气一丝的把他比作伯夷叔齐，不客气的说他是“殷之顽民”。但这类由直观而得的判断，又因其止于直观而不行体验他内在的那种中体西用的原本含义，以及这类含义中的历史内容。因此反照的，正是抽象的进步主义笼罩以下，今人眼中新老之界的太过明了和一律。咱读这段话有体验，也有感叹，概而言之，一、以华夏本位为旧，则今天的华夏本由历史华夏而来，守旧却非全然没有道理。而身当古今中西交冲之中，华夏意识和华夏本位又总是与惯例长相依存而没有从分割的。二、二十世纪以后，守旧比开新更难。因而新老之界的太过明了和一律，更简单显现的，常在是新老之界更简单淹没华夏意识。二第二段话，陈寅恪男士说“天水一旦文化，竟为咱民族遗留之瑰宝”。而“吾国学术将来所止之境，今固未敢断论，惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，获新宋学之构建是已”。宋学之名与汉学相对而见，本来又最重要的是与清学相对而见。十八世纪后期和十九世纪前期，乾嘉之学如日中天，相映而反照的正是宋学的衰落。当这种时期往日以后，盛世日去日远而四海变秋气，宋学曾随嘉道之际经世之学的浡兴而重起。但其气象犹未廓然大张，西学已在时势亟变中倒灌而入。以后的中西交冲里，与不涉安身立命的朴（清）学比较，以安身立命为大题目的宋学与西学之扞格更深，因而遭到西学干脆摧锄的依然是宋学。陈寅恪男士深通清学的治学方法，并用之于本人的探讨之间，因而他在一种宋学十分衰微的时代里推崇宋学，便尤其引人注目。源于宋学之名与清学（汉学）相对而见，是以他在二十世纪讲宋学，便必定会与清学映照，从而必定要同清学相比。其间尤被举为两相歧异的是，“有清一代经学号称极盛，但史学则远不逮宋人”。而无史学的经学，则既无全体性，也无确定性，遂成其“以谨愿之人而治经学，但能依文句各别解释，不行概括贯穿，成一有体系之论述。以夸诞之人而治经学，则不甘以片断之论述为满足，因其资料之残缺寡少及解释没有定之故，转可应用一二细小疑似之单证，以附会其广大难徵之结论，而其论既出以后，固不行犁然有当于心，而人亦不行标举反证以相诘难”。因而“其谨愿者止于解释文句，而不行讨论难题；其夸诞者又流于奇诡悠谬，而不可究诘”的各成偏失。前一个瑕疵更多的可能牵及古文经学，后一个瑕疵更多的可能牵及今文经学。但这类有瑕疵的清学，在西学传入，又干脆促成和化生为华夏的新学以后，则其以实证为长技的特色，却能够十分当然地融入于实验主义派生的所谓科学方法，以及以科学方法梳理国故的项目以下，成为此中一部分。新文化风动天下之日蔡元培说胡适，尤以“适之男士出于世传汉学的绩溪胡氏，是以他有汉学的遗传性”为优长。他以一个十分真诚的推重写照了清学之简单为新学收纳，而后借得科学之名的实是。但在陈寅恪男士的意中，这类清学（汉学）化了的科学和科学化了的清学本来其实不足以维系和传承其心目中的华夏文化。上个世纪三十年代，他评说当日的学界风趋说：“今天吾国治学之士，竞言古史，察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。”又说“今天之墨学者，全部古书古字，绝没有根据，亦可随其一时偶然兴会，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比”。并综合而言之曰“此今天号称梳理国故之平凡之情况”。汉学和宋学比较，前者重常识，后者重义理，从而前者重文义，后者重意义；前者重小题目（训诂音韵，辨伪辑佚），后者重要题目（天理人欲，安身立命），而常识的背后无义理、无意义、无大题目，则常识之所见和常识之所得，都以各成片断而不行入人之心为自然。清代的汉学之被看成是饾饤琐碎正好于此。曾国藩举其极其而言，说是“刺经典一二字，解说或至数千万言”，结果便不行不成为“一个破碎之学”。破碎之学，说的正是看不到全体也看不到底蕴。以此为对比，则陈寅恪论宋学，着眼的是“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史论，作义儿冯道诸传，贬斥势力，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，近之淳正”，并因此起讲，而归于“故天水一旦之文化，竟为咱民族遗留之瑰宝，孰谓空文于治道学术没有裨益耶？”说的皆是因底蕴而有全体，而后义理入人之心，文化成为民族的骨架，因而，被看成是空文的义理本来于人世尤其切近。作为实证，梁启超曾举数十年治学以持论贬抑宋学为常态的戴震，临死之日自谓：“平生读书绝不复记，到此方知义理之学，可行养心。”养心正言其能够安身立命。他终归承认有无有义理是不一样的。这两节文字都讲明，关于华夏文化来讲，义理比常识更内在。以此通观清代二百好几年汉学与宋学的盛衰消长，俱见二百好几年留给近代华夏的正是义理的稀薄。义理稀薄，则内没有所立，从而内没有所守。中西交冲之日便简单跟着走。是以时至民初，梅光迪说华夏只通过一代人，便从极其的保守成了极其的激进。“以至于现在在华夏的教导、政治和思想论域扮演着主角的常识分子们，它们曾经十足西化，对本人的精神家园缺乏起码的了解和热爱。于是在国家内部它们反而成了异邦人。”罗家伦说近代华夏人太轻信，原本信任的是天圆位置，但日心说一进来就很快接纳了，原本信任的是盘古开天地，但进化论一进来马上就信任人是猴子变来的。他说：日心说、进化论在西方从发生到被大伙接纳，要通过多少艰苦挫折，当中另有流血牺牲的事宜。但华夏人太简单接纳。源于简单接纳，是以也简单抛弃。毛泽东说，今之时流，多无本源，遂既没有内省之明，又没有外貌之识。接下来以“大本大源”相度量，而“独服曾文正”。他和罗家伦、梅光迪指述的是统一种世相，但比之罗家伦说的太轻信和梅光迪说的太极其，则其意中的大本大源，已更深切地触及了二百好几年常识淹没义理、文义淹没意义、小题目淹没大题目以后的内没有所立，因而内没有所守。轻信和极其正因此衍生而来。关于陈寅恪男士来讲，身在二十世纪的文化迁流之间，他所尤重的始终是华夏文化的“本根”。其念兹在兹而不行不去怀的是“文化神州”、“禹域文化”、民族文化，以及文化中的“别有超过时间体积之理性”，和“救国经世，尤必有精神之学问为基础”等等，关心的皆是华夏历史所造成的华夏人的精神本源。其意中的文化不但是一个探讨的对象，况且是理当映入此中和能够映入此中的精神全球，因而以旨要而论，赫然切近的是宋学，不会是汉学。他曾借佛教经典“佛为一大事因缘显露于世”为譬，阐说宋弟子成的源远流长，认为“华夏自秦今后，迄至今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之发生，及其传衍罢了”。是以，以长远而言，“中国民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树林，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣”。他说的是由于有新儒学，是以才有宋学。这边的“新儒学”与华夏文化相对应，理当比通常的儒学涵义更广。所以新儒学之历经变迁传衍的进程，本来是华夏历史在脉延中生成了华夏文化主干的进程。因而，陈寅恪男士在宋学衰颓以后的希望宋学复兴和信任宋学复兴，正是时逢古今中西交争致文化本位摇动之日，希望和信任重建华夏文化之主干的可能。然则以“演变历程，至繁至久”说新儒学的由来和造成，则他既识得思想本在变迁之间，就立意而言，他希望宋学的复兴，同一时间还是深知宋学的复兴不会是宋学的回归。他曾举韩愈《原道》一文借禅宗直指人心，见心成佛之旨，重释《礼记》中《大学》一篇，使抽象之心性和儒学的治国平天下道理融为一体，开宋代新儒学治经之先河。又说，“道教关于输入之思想，如佛教、摩尼教没有不尽量消化，然仍不忘其原本民族之位置。既融成全家之说今后，则坚持夷夏之辨，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如许”，后来“新儒家即继承此种遗业而能成其大者”。以此诠释“演变历程”的“至繁至久”，显见得儒学之演化为新儒学，是华夏文化消化汇融了外来文化的结果。而新儒学之还是儒学，则是消化汇融的进程中内有所守，以民族本位为自咱意识的结果。是以他希望中的宋代文化的复兴，是一个“新宋学之构建”。新宋学与宋学相为渊源，但二十世纪的华夏，既已历经百年古今中西交争和交通，以及与之相随而来的外来化为内在，则经此历史变迁这种进程，华夏文化的历史内容中又已融入了古所未有的时期内容。这种进程重现了千年此前的“输入”和“消化”，也使传承历史的华夏文化同一时间又在回理当下的时期。是以，他希望中的新宋学必定会越出“天水一旦”的范围而为华夏文化别开生面。而新宋学与宋学的一脉相承，都在于这类新宋学能够为历经变迁的华夏提供恒定于变迁之间的价格、义理、大难题，而这类价格、义理和大难题之是以恒定，全在于他们是由华夏生成，所以华夏文化为本位的。因而贯穿而论，他心中的不古不今和中体西用，立意应俱在于此。三第三段话，陈男士说：“独立之精神，自由之思想。”这段话开始用之以写照王国维男士的学人品格，后来陈寅恪男士又屡次说起，以表明他心中的一个文化价格。外在地看，以此立言，有点像西方自由主义。但在陈男士那边，则两者都自内而生，出身原土，他称之为“咱民族独立之精神，自由之思想”，并用之以说历史，认为“六朝及天水一代思想最自由，文章亦上乘”。因而，其本意中的独立自由更多地是华夏既有的，是与华夏人的历史文化连在一同的。独立、自由之成为一个文化品格，对应于“士之读书治学，脱心志于俗谛之桎梏，真理因可以发扬”的个体自立。俗谛本是佛教用语，与真谛相对，引申而及，又泛指世间众人识见的止于浅表而不行俱足。是以“独立之精神，自由之思想”的要义，实质上所以自求真知的个体常识人同多半和世俗之中的自觉区分和分立。往日的两千好几年岁月里也有世俗，也有多半，但两千好几年里并没有见有触发学人的这类与世俗与多半相对而立的自觉意识。以今比昔，则往日文化的主导有一个以儒学为范畴的大体同一，同一时间是文化的主导者和文化的受众之中界限分明，等序分明，主动与被动也分明。因而俗谛虽是多半，而不足以颠翻这类界限和等序，驾文化主导者那一面而上之。但时至二十世纪初年，这类界限、等序以及主动与被动的格局都已变得模糊。与他所说“时感民族文化之衰颓，外受全球思潮的激荡”相对应的，一面是新式学堂曾经培育出去和正好培育出去的成千上万不同于惯例士人的新常识人，有如舒新城所说的“以工厂整批制造的形式”大批生产出去；另一方面是外来的常识、学理源源不绝地涌入，又以其源源不绝的后浪逐前浪而没有从深化和固化，遂使常识衍化为思想，思想派生出议论。人不同，识还不同，而滔滔然自为论说则天下都是。接下来是成千上万的新常识人，以常识、思想、议论为鼓盪，组成那时和后来称为“潮流”的时趋。与之俱来的则是思想和学理的潮来潮去。咱想，寅恪男士眼中的“俗谛”所对应的，大半正是这类学界的无静气。潮流与俗谛相错杂，带来的是一个古来所未有的世相。潘光旦在三十年代和四十年代区别写过以潮流为题目的文章。他说常听人讲潮流，而且要顺应潮流，尤其在思想界里，好像真有一派浩浩荡荡的东西在那边走动似的。又说，实质观看山涧的激流，则既可行看到树叶、草根、落花的随水流而走；也可行看到水中的巨石、大树之老根的不移不动；还会看到山涧中的鱼，能顺流而游，也能逆流而游。接下来概而论之说：以此为相比，那末人世间、社会上、思想界，假如真有潮流一样的景象，则潮流中人还不过如许：一是不论潮流的方向目的，总是跟着走，如同飘落水上的残花落叶；二是不论潮流来去而始终不改不变，就像浸在山涧中的巨石、老根；三是面临潮流能作自咱抉择的少数有见识的人，它们与水流中的鱼相似乎，不会卷入漩涡遭灭顶之灾。他区别潮流中的各成一类，说的本来皆是常识人；而且以三种类比讲明：潮流之为物，原本没有可名状，而时当顺应潮流成为一个普及的社会心思，则个体的常识人遂已不知不觉地存留于团体的潮流之间，而潮流则成了裹挟多半的东西。二十世纪初年的华夏，潮流一词的蓬蓬然则起，理当与天演进化之公理那一类观念渊源相接（严复早年以西法说天演，谓之“世道必进，后胜至今”，而后遂有潮流以后胜于前的了没有止境，迨其晚年虽已思想大变，而起初留住的作用则既深且远），并因此派生而来的。与此相为因果而同出于一种源头的，还是这类由顺应而映入潮流的多半，大半其实不关心方向目的，尽管它们自认为在各作表明，本来既是被动的还是盲目的。与两千年历史中士人的存留本以个体存留为常态比较较，此日顺应以下的多半合为潮流和潮流汇为群鸣，便成了陈男士笔下不得不认真面临的俗谛。而与两千年历史中的俗谛比较，此日的俗谛之不行不认真面临，并与之分界，是由于身在潮流之间，即是身在四面牵引而不由自助之间。二十世纪初年志士倡反满革命，但其间的力行者又常在兼奉没有政府主义，而后是前一面的民族主义与后一面的全球主义虽宗旨全然相悖，却能够一体共存而没有窒没有碍。与这类名与实不行相合的矛盾同生于那个时期的，另有以学问负众望的章太炎为异邦人的信口开河所惑，曾一度真信华夏人种西来讲，而一时失其辨识的准头；章太炎之外，又有喜爱引新常识校正旧道理的梁启超先以公德、私德、新道德、旧道德之分立项目自为创说，以后又本人否定本人，认为道德没有分新老、公私，归根结底唯有一个良心的首尾多变而自相翻覆。这类名与实不行相合、失其准头和首尾翻覆，都详细地写照了四面牵引以下的不由自助里，俗谛之简单淹没个体之识力的实是。以此为反照，并因此作诠释，则后人可行相比简单地了解陈寅恪男士所说的“独立之精神，自由之思想”，其要义正是时处西来的常识衍化为思想，思想衍化为议论之日，以自立判识为本而不肯跟着走的自觉意识。他所说的俗谛起于古今中西交争之日，而作为一种历史进程，在俗谛与潮流相错杂的背后，并与之一路同来的，另有文化的世俗化、大众化、商业化。因此造成的文化迁流在体积上更广延，时间上更长期，但潮来潮去之中，更难看到持久不变的恒常和定向。这种进程之很难自觉生成华夏文化的本位意识，今天已看得尤其了然分明。因而，以此释读独立之精神，自由之意志，则赫然是独立和自由只能从个体最初，又依个体存留。自一面而言，个体因独立、自由而组成了与多半的人众相区隔，并外貌地现显出一个精神上的贵族气；自另一面而言，则时当文化迁流没有定的时刻，这类独立和自由在陈寅恪男士的意中不会是无详细涵义的抽象观念，此中的要旨和内容都理当与华夏文化的本位意识重叠交集。是以独立和自由之归之于个体，同一时间是文化的承受归之于个体。他论及唐代宗教，说一代文化有托命之人；以长诗追怀王国维，又有文化神州与文化个体相为依存的言之慨然。沿此统一种理路，后来吴宓称陈寅恪一身系华夏文化。抉其原本的涵义，说的皆是华夏文化本位之连续，只能是在文化人物的自觉承中间实现的。若通观两千年华夏文化的历史演进，并以其间的关节点皆因人物的首尾承接而可以实现的一代与一代不同，又一代与一代一脉相沿而言，则这类独立、自由、承受，以及文化的托命之人和系文化于一身之人，对应的皆是每一代文化各有其代表人物的实是，而陈寅恪男士身处古今中西交争之际的于此耿耿于心而不行去怀，用意理当全在于此。但以独立之精神，自由之思想自立于潮流来去的学界之间，与之相伴随的又常在会是一个孤独。是以他既自述“寅恪平生治学，不甘逐队随人而为牛后”，又自述“论学论治，迥异时流，而迫于时势，噤不得发”，同一时间以诗抒怀，则有“一生负气成今天，四海没有人对夕阳”的深度感叹。其学人的倔强和怆凉皆是十分显著的。 这是咱就本人的读史所得对陈寅恪男士三段话的一丝了解，未必明确，还不必定周全，只能算是一个浅见和私见。谢谢大伙。本文为作者2019年10月在北京大学人文社会科学探讨院与生活·读书·新知三联书店结合主持的“陈寅恪男士逝世五十周年学术研讨会”上的发言。裘陈江纪录。2021年8月校定。 |
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