马克斯·韦伯（1864–1920） 百年前，马克斯·韦伯（Max Weber）的海德堡大学同事埃伯哈德·格特恩（Eberhard Gothein）在为韦伯逝世撰写的悼念文章中曾提议：《新教伦理与资本主义精神》将会是起首和韦伯大名联系在一同的作品（参见Joshua Derman, Max Weber in Politics and Social Thought: From Charisma to Canonization, New York: Cambridge University Press, 2012, p.80）。百年来的世界学术史表达，其言不虚。这部作品（之下简单称呼《新教》）在人文社会科学范畴长久占据着全球经典名著的显赫位置，于今广为传播。这部作品何以能得到如许受人瞩目的学术位置？《新教》提供了一个对于现代资本主义文明产生源起的极富创见的特异解说。更明确地说，是作为早期现代资本主义要紧历史组成因素的资本主义“精神”产生源起的文化史解说。韦伯将其综合为：“现代资本主义精神乃至全个现代文化的根本因素之一，便是天职观念根基上的理性举止，它的源头则是基督教的禁欲主义精神。”（[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，阎克文译，上海国民出版社，2010年，274页。这一译本鉴于由塔尔科特·帕森斯[Talcott Parsons]翻译的《新教》1920年修订版的英译本。译文虽存留个别错误[多在注释部分]，全体而言尚属信达。另外，为了明确把握韦伯原初的探讨意图及其理路的渐渐浮动，本文在必需时将征引由彼得·贝艾[Peter Baehr]和戈登·韦尔斯[Gordon Wells]合作编译的《新教》1904-1905年版本及其余相干文件的英译本[Max Weber, The Protestant Ethic and the ‘Spirit’ of Capitalism and Other Writings, trans. Peter Baehr and Gordon Wells, New York: Penguin Books, 2002]。）自然，他的创见其实不在于见到新教文化与资本主义的亲和景象，还不在于提议“资本主义精神”这一概念。前者早已由其它学人指明，如格特恩就曾在其著作中“恰如其分地将加尔文教徒在各地的聚居地称为资本主义经济的温床”（同前，178页）。后者则由维尔纳·桑巴特（Werner Sombart）在《现代资本主义》中首先提议，后为韦伯采纳并从新加以阐发。《新教》的原创性，在于作者独辟蹊径，从16世纪以来由“禁欲主义新教”打造的生活伦理及其历史演变中整理、辨识出西方现代“资本主义精神”，以及作为其俗世承载者的资本主义“新人”（即功利主义“经济人”“职业人”）的文化“出身”。（“禁欲主义新教”是韦伯在这项探讨中最为要紧的概念缔造。对于这一概念的底蕴、由来及其与“清教”的关联，参阅Peter Ghosh, “Max Weber’s Idea of ‘Puritanism’: A Case Study in the Empirical Construction of the Protestant Ethic,” A Historian Reads Max Weber: Essays on the Protestant Ethic, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2008, pp.5-49.）这项探讨巧妙地揭示出看似极度悖反而又扎实有据的文化“亲缘”谱系。《新教伦理与资本主义精神》阎克文译本（2018年再版） 彼得·贝艾和戈登·韦尔斯合作编译的《新教伦理与资本主义精神》1904-1905年版本 本文关心的核心是韦伯在这部经典作品中详细使用的方法与展现的技艺。这边应当指明，韦伯开始调转方向清教禁欲主义难题之时，还是在他熟悉的经济学范畴内，最重要的是沿着“社会经济学”的旨趣展开探讨。自威廉·罗雪尔（Wilhelm Rosher）以降，德国（人民）经济学素重“历史方法”（geschichtlicher Methode）在探讨中的使用（参见Jacob J. Krabbe, Historicism and Organicism in Economics: The Evolution of Thought, Dordrecht: Kluwer. 1996, pp.23, 27-29）。作为“德国历史经济学派的嫡系传人”，韦伯正是沿着这一学术传承脉络发展反思、探寻与创新的（[德]马克斯·韦伯：《民族国度与经济政策》，甘阳等编译，三联书店，1997年，96页）。其时，韦伯尤为推从新康德主义哲学家亨里希·李凯尔特（Heinrich Rickert）提议的所谓“历史的文化科学”（historische Kulturwissenschaft，参见[德]亨里希·李凯尔特：《李凯尔特的历史哲学》，涂纪亮译，北京大学出版社，2007年，91-92页）。韦伯本人曾在1905年4月2日致李凯尔特的信中将《新教》定性为一篇“文化史方面的论文”（[德]玛丽安妮·韦伯：《马克斯·韦伯传》，简明译，华夏国民大学出版社，2014年，271页）。《民族国度与经济政策》（2018年再版） 那末，韦伯对于西方现代资本主义精神之历史钩沉的根本方法是甚么？除了大家耳熟能详的“历史个体”“理念（典/类）型”“诠释性了解”“因果‘归责’”之外，本文尝试揭示在《新教》中隐而不彰的一个要紧方法：“谱系学”（genealogy）。这一“历史方法”既非来源德国经济学历史学派，又非来源李凯尔特的历史哲学，却是来源尼采。它继而被韦伯批判地继承并缔造性地转化为历史与社会（文化）科学探讨的方法用具。《新教》中的尼采幽灵韦伯对于资本主义精神史的独到见识，虽发前人所未发，但却非横空出世之奇想。历来论家多已指明，韦伯的难题意识与德国学界那时对于现代资本主义的论争联系在一同（参见[美]塔尔科特·帕森斯：《社会行动的构造》，张明德等译，译林出版社，2012年，543-544页；京特·罗特：《导读》，载韦伯：《经济与社会》，阎克文译，上海国民出版社，2010年，49-50页）。自马克思今后，德国经济学历史学派的年青一代已把“资本主义”作为认识现代全球的根本概念。同一时间，正如《新教》英译者塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）指明：“把现代经济秩序当做历史上有一无二的表现了一个特殊Geist［精神］的关连体制，这类偏向在较早的经济学的历史学派中曾经很显著了。”（《社会行动的构造》，544页）而在历史学派青年一代学者的讨论中，最早提议所谓“资本主义精神”的却非韦伯，却是桑巴特。在其1902年出版的两卷本巨著《现代资本主义》中，桑巴特对“早期资本主义时期”（15世纪中叶至18世纪中叶）经济生活的考察，沿着经济的“精神”与形态两个方面开展（[德]维尔纳·桑巴特：《现代资本主义》第二卷第一分册，季子译，商务印书馆，1937年）。韦伯写作《新教》，正是欲就资本主义“精神”难题与桑巴特开展深入对话。如他自陈，《新教》的成文“得益于桑巴特那一些做出深入阐述的要紧著作，甚而——实是上尤其是——在咱们分道扬镳的位置也同样如许”（Max Weber, The Protestant Ethic and the ‘Spirit’ of Capitalism and Other Writings, p.49）。自然，韦伯论旨的造成相当大水平上还得益于海德堡大学提供的多学科交流的常识环境。比如，他曾在《新教》开始发表时公布显示遭到前辈学者、法学家格奥格·耶利内克（Georg Jellinek）对于“人权”观念的宗教起源探讨的启发与鼓励（Ibid., p.157）。又如，韦伯曾屡次申明经济学同事格特恩在他此前已揭示出加尔文主义和资本主义之中的“抉择性亲和”（《新教伦理与资本主义精神》，178、410页）。而在“历史的文化科学”及其方法论方面，韦伯显著遭到前弗赖堡大学同事李凯尔特的作用（《马克斯·韦伯传》，247页）。另外，另有年青一代的海德堡同事如经济学家弗里德里希·高特（Friedrich Gottl）、法学家古斯塔夫·拉德布鲁赫（Gustav Radbruch）等。韦伯甚而还会说起同一时间代的朋友如历史哲学家格奥格·齐美尔（Georg Si毫米el）对他的科学观的作用。然则，尼采仿佛十足滑出了韦伯本人的科学视界。不论是在《新教》仍是在同一时间期的科学方法论系列论文中，韦伯全没有正面说起尼采对他的可能启示。帕森斯、莱因哈特·本迪克斯（Reinhard Bendix）等美国社会学界早期的韦伯追随者们也根本疏忽了其思想中尼采的作用。故本文把探讨任务设定在揭示《新教》中韦伯与尼采的思想“传承”关连，特别是其“历史方法”中闪现的尼采幽灵。尼采（1844-1900） 与帕森斯、本迪克斯等韦伯探讨学者不同，早年曾在海德堡大学就读过的德裔学者汉斯·格特（Hans Gerth）和其美国合作伙伴赖特·米尔斯（C. Wright Mills）为韦伯社会学文集撰写的长篇导读中曾论及韦伯的相比宗教社会学探讨对尼采思想的批判继承（参见Hans H. Gerth and C. Wright Mills, “Introduction: The Man and His Work,” in From Max Weber: Essays in Sociology, trans. and eds. H. H. Gerth and C. Wright Mills, New York: Oxford University Press, 1946, pp.61-63）。在格特等德裔移民学者以及哲学家卡尔·洛保持（Karl L?with）、政治学家威廉·亨尼斯（Wilhelm Hennis）、社会学家格奥格·斯托特（Georg Stauth）等德国原土学者的持续努力下，世界学界日渐重视韦伯与尼采之中的深切思想关联。本文对于韦伯的“谱系学”方法的探究，部分得益于西方学界对于韦伯思想中尼采要素的挖掘（参见Wilhelm Hennis, “The Traces of Nietzsche in the Work of Max Weber,” in Max Weber: Essays in Reconstruction, London: Allen and Unwin, 1988, 146-162; Georg Stauth and Bryan S. Turner, Nietzsche's Dance: Resentment, Reciprocity and Resistance in Social Life, Oxford: Blackwell, 1988; Georg Stauth, “Nietzsche, Weber, and the Affirmative Sociology of Culture,” European Journal of Sociology, vol.33, no.2, 1992, pp.219-247; Franz Solms-Laubach, Nietzsche and Early German Sociology, Belin: Walter de Gruyter, 2007; 等等）。只是，与这点探讨不同，笔者的最重要的关心点非是韦伯研究的社会学实际论题，或其背后的哲学人类学关怀，却是隐藏在《新教》中的要紧“历史方法”。《新教》这部作品与尼采的思想关联一度隐而不彰，部分是源于韦伯本人的料理形式所致。他在书中未正面说起尼采对他的作用。全书中，尼采的大名仅在脚注中显露过一次。亨尼斯则在《新教》中捕捉到尼采的身影。比如，《新教》文末对于资本主义体系下人的命运的那段著名议论，虽然非是引用尼采的原话，但十足适合尼采的精神。不惟如许，《新教》与尼采的《道德的谱系》第三篇“禁欲主义理念意指着甚么？”在难题意识上有着鲜明的类似性。另外，在尼采探讨行家马志尼·蒙提纳里（Mazzino Montinari）的提醒下，亨尼斯注意到《新教》的标题在构造上实质呼应了尼采早期作品《肃剧的诞生》——其全称为“肃剧诞生自音乐精神”（参见“The Traces of Nietzsche in the Work of Max Weber,” pp.153, 154, 237n28）。匈牙利学者阿帕德·绍科尔采（Arpad Szakolczai）继而把韦伯在1902年康复中打开的探讨准确称作是“新的尼采式名目”（Arpad Szakolczai, Max Weber and Michel Foucault, London and New York: Routledge,1998, p.141）。为这，他尝试重建韦伯阅读尼采的经验及对他写作的作用。绍氏以为，从韦伯的写作计划中可行见到他“缔造性地仿效”尼采的踪迹：《新教》与其同一时间期达成的几篇方法论论文恰恰区别对应了尼采的《悲剧的诞生》与《不合时宜的思考》（Ibid., p.143）。《肃剧诞生自音乐精神》初版本 随后，绍科尔采在其所谓“反思的历史的社会学”（reflexive historical sociology）系列探讨中专门解读了《新教》，并从论旨与方法两个方面讨论了尼采对韦伯的作用。就论旨而言，与亨尼斯一样，他以为韦伯接续了尼采提议的禁欲主义与西方现代性的关连这一议题。另外，他还以为韦伯的天才在于从“马克思与尼采之中的联结处打开出一条卓有成效的考察进路，从而突破了两者各自为阵的有限”（Arpad Szakolczai, Reflexive Historical Sociology, London and New York: Routledge, 2000, p.104）。亦即，在现代资本主义中经济收获（马克思议题）与禁欲主义（尼采议题）之中存留的正面关联。韦伯正是从这一谜题出发，开展历史考察。就方法而言，绍科尔采指明，早在米歇尔·福柯（Michel Foucault）此前，韦伯“曾经辩别出尼采的谱系学方法并将之付诸利用”（Ibid., p.104）。绍氏的解读，重在揭示韦伯对尼采的传承。可是，他的论断显得有些过头。比如，为了凸显尼采的禁欲主义议题关于韦伯致思的要紧性，他便说马克思从未关心禁欲主义难题。这自然非是实是。实质上，青年时期的马克思就一针见血地把人民经济学称为“对于禁欲主义的科学”（[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第四十二卷，国民出版社，2006年，135页）。可视，马克思很早就注意到新教禁欲主义与资本主义的历史关联。不惟如许，恩格斯、伯恩斯坦、考茨基等人也全在不同水平上关心过这一难题（比如，参见[德]恩格斯：《“社会主义从空料到科学的进行”英文版导言》，《马克思恩格斯全集》第二十二卷，国民出版社，2006年，338-349页）。在《新教》中，韦伯曾对伯恩斯坦的相干探讨显示高度赞赏（参见《新教伦理与资本主义精神》，302页注5、329页注188、343页注85）。青年马克思 回到本文所关心的“历史方法”难题，绍科尔采敏锐地注意到韦伯关于尼采谱系学方法的传承。只是，他在剖析中不但对这一方法自身缺乏必需的交代与讨论，况且关于韦伯与尼采之中的要紧差别也缺乏深入辨析。在绍氏此前，英国学者大卫·欧文（David Owen）尝试整理尼采、韦伯及福柯这一后康德的现代批判思想脉络，并以尼采提议的“谱系学”这一详细批判方式来加以统摄（David Owen, Maturity and Modernity: Nietzsche, Weber, Foucault and the Ambivalence of Reason, London and New York, Routledge,1994, p.1）。欧文指明，这三位思想家区别进行了对于现代性的各具特点的谱系学批判。只是，他的根本旨趣是揭示它们之中的“家庭相似”，况且最重要的关心的是揭示谱系学作为一个批判形式所具备的伦理与政治的特色。在笔者看来，欧文与绍科尔采的探讨尽管正确地点出了谱系学这一韦伯与尼采之中的接连点，但未能深入辨析它们的要紧差异，继而揭示韦伯如何批判地继承这一人文性方法，并将之缔造性转化为社会（文化）科学方法的进程。谱系学：尼采对社会达尔文主义的批判与改装谱系学方法在相当大水平上因福柯在其“思想史”探讨中的出色使用而广为人知。相应地，他对于尼采谱系学方法的疏解也成为大家理解谱系学的通畅“正解”（参见Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History,”The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow, New York: Pantheon Books, 1984, pp.76-100；[法]福柯：《尼采·谱系学·历史学》，苏力译、李猛校，载汪民安编：《尼采的幽灵：西方后现代语境中的尼采》，社会科学文件出版社，2001年，114-138页）。然则，这位尼采主义者的解读其实不足以充分提醒韦伯与尼采之中的关联。因而，对尼采的谱系学正本清源还是必需的。福柯（1926-1984） 对于尼采谱系学的渊源，西方学界大致有两种观点。一个看法以为，他的谱系学方法是在批判那一些探究道德起源的“英国谱系学家”的进程中提议来的。尼采抨击“英国形式”的道德谱系学，最重要的针对的是社会达尔文主义，如赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）为代表的社会进化论（David Z. Hoy, “Nietzsche, Hume, and the Genealogical Method,”in Y. Yovel, ed., Nietzsche as Affirmative Thinker, Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1986, p.29）。后者将“是”“理当是”混为一谈，并试图从“实然”推论到“应然”。虽然尼采经常也把批判的矛头指到达尔文，但他的谱系学理路在基本上与达尔文的进化论思想实质并没有抵牾。因而，丹尼尔·德内特（Daniel Dennett）将尼采的《道德的谱系》视作是“对于伦理进化的最早也是最杰出的达尔文式考察之一”（Daniel Dennett, Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life, New York: Simon and Schuster, 1995, p.182）。另一个看法则重申尼采谱系学的德国原土渊源。迈克·佛斯特（Michael Forster）以为，这一方法肇始于赫尔德提议的“遗传”（genetic）方法，中经黑格尔，而成于尼采（参见Michael Forster, “Genealogy,” American Dialectic, Vol. 1, No. 2, 2011, pp.230-250）。贯通此中的是对历史感触性的重申。比如，尼采曾强烈抨击叔本华将同情视为道德本源的看法。他指明：“如许荒诞而幼稚，唯有在一种思想家被褫夺了一切历史本能，并以最为诡异的形式摆脱了德国人（从赫尔德到黑格尔）曾经经受的强盛历史训练的概况下才可能产生。”（Ibid., p.240）据此，笔者以为，尼采的谱系学方法在与英国进化论的思想交锋中造成，并传承了赫尔德以降的德国历史主义惯例。至于谱系学的名称，则是借自达尔文等生物进化论者（参见[英]达尔文：《人类的由来及性抉择》，叶笃庄、杨习之译，北京大学出版社，2009年，96页）。达尔文（1809-1882） 作为一个哲学方法，对于道德的谱系学考察表现了尼采的“历史主义”取向。尼采在《道德的谱系》前言中自陈，他“关于咱们道德偏见的起源的思考”始于《人性的，太人性的》一书（参见[德]尼采: 《道德的谱系》，梁锡江译，华东师 大学出版社，2015年，48、52-53 页）。该书开篇，尼采提议了“历史的哲学”（historische Philosophie）——与“形而上学的哲学”针锋相对——主张（参见[德]尼采：《人性的，太人性的：一本献给自由精神的书》[上]，魏育青译，华东师范大学出版社，2008年，15-17页）。他批判过去的哲人缺乏历史意识，幻想“人”是一个永恒的实是，衡量万物的可靠的尺度。尼采则主张：“一切皆是造成的进程，不存留永恒的实是，正如不存留一律的真理一样。”（同前，20页）1885年，尼采在札记中写道：“把咱们与康德区别开来的东西，就如同把咱们与柏拉图、莱布尼茨区别开来的东西：甚而在精神方面，咱们也只信任生成和变异，咱们彻头彻尾是历史的。这是一个伟大的转变。”（[德]尼采：《权力意志》，孙周兴译，上海国民出版社，2017年，11页）可是，正如尼采对“英国谱系学家”的批判所示，他对这点外来思想的消化却非机械地照搬，却是批判地化用。这鲜明地表现在《道德的谱系》前言中提议的对于谱系学的蓝色、灰色之辨。自然，他的干脆对话对象却非达尔文或许斯宾塞，却是往日的密友保罗·雷伊（Paul Rée）。1877年，雷伊出版了《道德感的起源》。尼采于次年出版的《人性的，太人性的：一本献给自由精神的书》中曾将雷伊引为同道。然则，伴随着两人友情的终结，尼采在思想上也与雷伊分道扬镳，终归造成本人独树一帜的谱系学。尼采提议，与“那种英国式的、全无方向可言的蓝色假说”不同，他的道德谱系学的色彩是“要比蓝色要紧百倍”的灰色。“也便是说，那一些有证据记载的、可行真正确定的、真正存留过的东西，简言之，那是相关人类全个漫长道德历史的难以辨别的象形文字！”（《道德的谱系》，57-59页）《道德的谱系》初版本 自然，必需见到，尼采的“科学”诉求其实不会满足于道德历史的客观表现。绍科尔采指明，尼采在阐说其谱系学方法的时刻错误地越出界限，试图对道德价格发展诊断与批判（参见Max Weber and Michel Foucault, p.43）。本来否则，谱系学在尼采那边原本便是用于展开文化批判、道德诊断的武器。换句话说，尼采意欲使其谱系学探讨尽可能地价格充盈（参见“Nietzsche, Hume, and the Genealogical Method,” p.21）。比如，他在《道德的谱系》第一篇末（第16节）准确地表明了其价格立场。尼采以为，“好与坏”（罗马人的主人道德）、“善与恶”（犹太人的奴隶道德）这两种价格观势不两立，他们之中的持续斗争“贯通了悉数人类历史”。站在“高贵者”（希腊、罗马）的价格立场，这位古典学家不仅全盘否定基督教文明，况且对文艺复兴以来的欧洲历史加以褒贬。他把文艺复兴视作古典理想（罗马）的一次复苏，然则很快犹太人就又一次高奏凯歌——先是（德国人和英国人的）宗教改革，接下来是法国大革命——“犹太人再一次从一种更具打算性的、更深切的意义上得到对古典理想的胜利”（《道德的谱系》，100页）。韦伯关于欧洲现代文明史的认识，赫然迥异于尼采。他在《新教》中高度评价了宗教改革关于现代资本主义文明的奉献，十足拒斥尼采式咒骂的干扰（韦伯朋友齐美尔[一译西美尔]亦曾批评过尼采“不行了解基督教的超验性”，并以加尔文式动机为例来讲明这一丝，参见[德]格奥尔格·西美尔：《叔本华与尼采》，莫光华译，商务印书馆，2019年，211-213页）。相应地，他在《新教》中传承的自尼采并缔造性使用的谱系学，也已不同于尼采的谱系学。假如说，从达尔文到尼采（“历史的哲学”），谱系学方法经验了一种充盈价格判断的人文化进程，那末，从尼采到韦伯（“历史的文化科学”），谱系学方法规经验了一种免于价格判断的“科学”化进程。谱系学：尼采对韦伯的方法启示尽管韦伯思想的尼采面向曾经越来越获得西方学界的认识，但尼采对韦伯的社会科学方法的作用则未获得主流学界的认可。比如，弗里茨·林格（Fritz Ringer）等探讨者讨论韦伯的方法论时，都未说起尼采的作用（参见Fritz Ringer, Max Weber's Methodology: The Unification of the Cultural and Social Sciences, Harvard University Press, 1997; Ola Agevall, A Science of Unique Events: Max Weber’s Methodology of the Cultural Sciences, Ph.D. diss., Uppsala: Uppsala University, 1999; Sam Whimster, Understanding Weber. London and New York: Routledge, 2007）。究其原因，恐怕仍是缺乏纸面子上的干脆证据。韦伯科学论文集的英译者、丹麦学者汉斯·布鲁恩（Hans Henrik Bruun）以为，虽然尼采对韦伯的方法论有作用，但十分局限（Hans Henrik Bruun, Science, Values and Politics in Max Weber's Methodology, Hampshire: Ashgate, 2007, p.39）。学界主流偏向认可的是韦伯科学观最重要的遭到李凯尔特的新康德主义哲学作用（参见Thomas Burger, Max Weber's Theory of Concept Formation: History, Laws, and Ideal Types, Durham: Duke University Press, 1976）。这自然是有根据的。韦伯在《新教》中对于其探讨方法的讲明，以第二章的开篇几段最为清楚、紧要。他提议，“资本主义精神”作为一种历史概念，所指涉的对象只能是一种“历史个体”。历史概念的方法论目的“其实不所以抽象的普及公式，却是以详细产生的各式关连来把握历史现实，而这点关连势必地具备一个特别有一无二的个体性质”（《新教伦理与资本主义精神》，182页）。所谓“历史个体”这一提法，正是来源李凯尔特的历史哲学。李凯尔特重申，所谓“个体”不但包涵了特异的、详细的、独一的之意，况且意味一种可行激发历史探讨者的逻辑旨趣的同一体。换句话说，除了特异性（uniqueness）外，他还特别重申不可再分性（indivisibility）或全体性（unity）。他以为，历史个体的不可再分性乃是鉴于其特异性，而唯有当其特异性与社会通常文化价格相干联时，历史个体才可能具备不可再分性（参见Heinrich Rickert, The Limits of Concept Formation in the Natural Sciences: A Logical Introduction to Historical Sciences[Abridged Edition], trans. Guy Oakes, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p.84）。韦伯在其对于资本主义精神史的探讨中采用了李凯尔特的方法论思想。他把历史个体视为“一个在历史的现实中联结起来的诸因素的概括体，咱们是从文化意义的方位把他们同一成一种概念全体的”（《新教伦理与资本主义精神》，181页；自然，韦伯并未全盘接纳李凯尔特的历史概念建立准则，他尽管接纳其价格关联准则，但其实不接纳其客观价格论，参见Guy Oakes, “Weber and the Southwest German School: The Genesis of the Concept of the Historical Individual,” in Wolfgang Mo毫米sen and Jürgen Osterha毫米el, eds., Max Weber and His Contemporaries, London: Allen & Unwin, 1987, p.444）。李凯尔特（1863-1936） 可是，也有少许学者以为尼采对韦伯（包括其科学观）的作用不容忽视。比如，前文说起的德国学者亨尼斯便是最重要的代表之一。只是，即便亨尼斯也以为：“只需关乎科学的、因果的、没有暇的‘归因’，尼采就非是权威；在这方面，其它人更为有力。”（“The Traces of Nietzsche in the Work of Max Weber,” p.154）针对学界在这一难题上的分歧，绍科尔采则提议一种大胆的推想：“在某种意义上，韦伯在其参引文件中用李凯尔特‘替代’了尼采；他声称李凯尔特是其方法论看法的最重要的来自，实质则是反讽地指涉同一时间阅读尼采和李凯尔特的体会，其神来源前者，其形则是后者。”（Max Weber and Michel Foucault, p.141）换句话说，李凯尔特和尼采在韦伯的方法论思想中表现为一显一隐的关连。笔者以为，尼采的确是韦伯的“文化史”探讨中隐微的存留。特别是韦伯十分欣赏的《道德的谱系》这部杰作，对《新教》中使用的方法提供了极为要紧的启示。既有探讨多是从第三篇“禁欲主义理念意指着甚么？”来辩别尼采对《新教》论旨的作用。至于第一篇“‘善与恶’‘好与坏’”，论者多不过注意到韦伯在其后期的宗教社会学探讨中就怨恨这一命题与尼采开展的对话（“The Traces of Nietzsche in the Work of Max Weber”, pp.151-152）。与此不同，笔者以为《道德的谱系》第一篇对《新教》的创作构思、剖析理路具备全体性的实际作用。作为《道德的谱系》首篇，“‘善与恶’‘好与坏’”一文堪称尼采开创其对于人类道德的谱系学的宣言书。他在这篇檄文中挑战了往日朋友雷伊及其代表的“英国形式的谱系学家”的道德产生史叙事，抨击它们缺乏真实的“历史精神”。这点道德史家推论，“好”/“善”这一价格判断源自那一些受益于“善行”的人对没有私举止的赞扬。尼采则以为，这类假设乃是全无历史依据的迷信。他针锋相对地提议，“好人”（即那一些高贵者）本人才是“好”这一判断的起源。这点高贵的、上等的统治阶层以为本身的举止是没有问题，并经过言语——好（高贵的）与坏（下贱的）——来表明其主导性的感受。因而，“好”这种概念从一最初与“没有私的”举止十足无必需的联系。不过到了贵族的价格判断走势衰亡的时代，“没有私的”（善）与“自私的”（恶）这对概念才最初渐渐占据大家的良知（参见《道德的谱系》，64-66页）。尼采 为了论证本人的看法，尼采寻到的一种有力武器是就“好”这一概念发展语源学的考察。他发觉，不论在哪里，“高贵的”“贵族的”这点社会级别观念都组成“好”这一观念可以进行出去的根基。与此相应，“卑贱的”“粗鄙的”等词汇则终归转化出“坏”这一观念。比如，德语“坏”（schlecht）一词就曾与“朴素”（schlicht）一词是通用的，开始指称的便是平凡的人，即作为高贵者的对立面。一直到三十年战争（1618—1648）时代，德语“坏”一词的含义才移到今日通用的含义。尼采关于本人的这一发觉十分得意，称之为：“对道德谱系的一种本质性的洞见。”（同前，67-68页）在该篇末尾的附注中，这位往日的古典学教授、“老语文学家”特别申明他就道德历史探讨提议了一种非常值得注意的难题：“言语学，尤其是语源学的探讨，将来会为道德概念的进行史给出怎么的提醒？”（同前，102页）可视，语源学考察组成了尼采道德谱系学十分焦点的步骤。假如咱们将韦伯于1904年发表的《新教》第一篇“难题”（即前三章）与《道德的谱系》第一篇加以相比，会发觉此中的诸多“神似”。韦伯在不惑之年撰成的这篇长文，是他精神康复后展开的第一项实际性探讨，也是他为重回学界而郑重公布的私人“代表作”（韦伯曾在1904年6月14日致李凯尔特信中将《新教》第一篇称为他的“代表作”[Hauptwerk]，参阅Peter Ghosh, A Historian Reads Max Weber: Essays on the Protestant Ethic, p.95）。有趣的是，与“‘善与恶’‘好与坏’”一文相似，这篇文章也具备某种“檄文”性质，干脆挑战了其朋友桑巴特在《现代资本主义》一书中对于“资本主义精神”的论述。况且，与尼采相似，韦伯在文中也针锋相对地提议本人对于“资本主义精神”之意涵的截然不同的观点。桑巴特提议，早期资本主义精神具备两个特色：一种是浪漫的特色，即以营利为指标的所谓“冒险精神”；一种是市民的特色，即以契约诚信、勤劳节俭为特征的市民精神。前者的典范代表是16世纪的英国海盗或许著名的德意志工商业、银产业大亨富格尔（Jacob Fugger）；后者的代表则是15世纪佛罗伦萨的富商阿尔贝蒂（Leon Battista Alberti）。桑巴特还见到：“早期资本主义时期的经济主体，真实是按照宗教和道德的戒律去划定它们的生活。”（《现代资本主义》第二卷第一分册，34页）因此，生成了“有体面地营利的观念”。他指明：“从阿尔贝第到佛兰克林的一切商贩教科书和宗教书绝对承认，唯有用‘适当的’方法，公平正直得到的财富，才能招福。”（同前，35页。因而，韦伯指明：“桑巴特并未疏忽资本主义公司家的伦理面向。可是在他看来，这种伦理面向仿佛是资本主义的结果。咱们则为了本身的探讨目的而考量提议相反的假设。”Weber, The Protestant Ethic and the ‘Spirit’ of Capitalism and Other Writings, Trans. Peter Baehr and Gordon Wells, New York: Penguin Books, 2002, p.48, n.21）韦伯在《新教》中则以18世纪的英裔美国商贩富兰克林（Benjamin Franklin）为经历典范，提议了本人对于“资本主义精神”的独到了解。他不以为以营利为指标的“冒险精神”组成其文化特异性，却是着重重申把营利作为一个个体的责任，即作为其生活的目的自身（The Protestant Ethic and the ‘Spirit’ of Capitalism and Other Writings, p.11. 在1920年修订版中，韦伯进一步重申指明，这是“一个特异的伦理”，是“一个精神气质”，《新教伦理与资本主义精神》，184页）。继而，韦伯还不赞同桑巴特提议的“从阿尔贝蒂到富兰克林”这一“资本主义精神”谱系的勾勒。不论是阿尔贝蒂仍是富格尔，皆是前宗教改革时期的经济人物。韦伯则坚信，他所谓“资本主义精神”乃是欧洲宗教改革今后才可以生成的新的文化景象。桑巴特（1863-1941） 为了论证本人的看法，韦伯使用的有力武器也是语源学考察。他的突破点便是他肯定组成“资本主义精神”内核的“职业”或“天职”（Beruf）观念。韦伯发觉：“不论是天主教诸民族仍是古典主义的古代民族，全没有全部显示与咱们所知的‘天职’具备同样含义的说法，而它在全部新教民族中却一直沿用于今。”（《新教伦理与资本主义精神》，203页）通过进一步的考证，他肯定这种词的现代意义开始是马丁·路德（Martin Luther）在翻译《圣经》时初次运用的。韦伯指明：“同这种词的含义一样，这类观念也是崭新的，是宗教改革产品……至少有一丝是十足崭新的：把履行尘世事务中的责任看作是私人道德运动所能采用的最高方式。这就势必使平常的世俗运动具备了宗教意义，而且首次发生了这种意义上的天职观。”（同前，204页）对于“天职”一词的语源学考证，没有疑是《新教》论旨可以成立的要害步骤。这是桑巴特的剖析十足没触及到的，却是韦伯的要紧发觉。经过语源学的追溯，韦伯可以清楚地判分天主教、新教的“古”“今”之别。他坚决否定阿尔贝蒂、富格尔代表了现代“资本主义精神”，正是鉴于“天职”这种观念的语源学考证。不然，其论点就显得刚愎武断了。实是上，韦伯为这下了相当大的言语学功夫。这从第三章的相干注释的篇幅与学术分量就可窥见一二（参见The Protestant Ethic and the ‘Spirit’ of Capitalism and Other Writings,pp.52-58; 《新教伦理与资本主义精神》，290-295页，注1-3）。韦伯对于“天职”的语源学考察，正是遭到尼采在《道德的谱系》第一篇提议的方法指引或启发。虽然韦伯不像尼采一样专长语文学，但他仍是竭尽所能达成了这项要紧的根基性探讨。自然，较之尼采，韦伯在《新教》中的剖析更为细腻。尽管路德是“天职”这一观念的首创者，但非是作为现代“资本主义精神”的历史“前身”的禁欲主义新教伦理的代表。在新教里面，韦伯又作了进一步的“古”（路德、路德宗）、“今”（加尔文、加尔文宗和其它禁欲主义新教教派）之辨。马丁·路德（1483-1546） 总之，韦伯在《新教》第一篇中对于“资本主义精神”的两种截然不同的价格底蕴——“天职”伦理（韦伯）与“营利”驱动（桑巴特）——的辨析、对置，在战略上十分相似尼采在《道德的谱系》第一篇中对于“好与坏”“善与恶”两种截然不同的道德价格的辨析、对置。况且，韦伯也像尼采一样经过语源学考察来寻求“价格重估”式的认识突破。就此而言，可行说《新教》在剖析理路面上是对《道德的谱系》的一个“缔造性效仿”（参阅Max Weber and Michel Foucault, p.143）。咱们再来看韦伯于1905年发表的《新教》第二篇（即后两章），也能从其运思中发觉尼采的间接作用。第四章提议“禁欲主义新教”这一理念型概念，并对其焦点教理发展了考察。韦伯在这章中对于加尔文宗与路德宗的理念型相比，有意放大、凸显二者的差异，乃至将其对立起来。比如，对于恩宠难题，路德宗的信条是恩宠可行撤销也可行（经过真诚忏悔）从新赢得，而加尔文“却反其道而行之”，重申上帝的旨意（恩宠）不可变更。又如，在因信称义难题上，路德宗信念追求的“神秘融合”体会，“对归正宗的信念来讲是生疏的”。韦伯在1920年修订《新教》时，又进一步把二者“类别化”，将他们区别纳入“禁欲主义”（加尔文宗）和“神秘主义”（路德宗）。这样的辨析、对照战略，不禁再一次令人感觉与尼采在《道德的谱系》第一篇中提议的“好与坏”“善与恶”的辨析、对照之中的某种“神似”。尼采的道德谱系学，其智慧在于从貌似一而二、二而一的两组范围辨析出截然不同乃至基本对立的两种道德（或价格判断准则），即所谓“主人道德”“奴隶道德”这两种根本类别（参见[德]尼采：《善恶的彼岸》，魏育青等译，华东师范大学出版社，2016 年，247-251页）。韦伯对于加尔文宗与路德宗这两种同出一源的新教教理之中要紧差异的辨析，实颇得尼采谱系学的神韵。由上可知，韦伯的《新教》在历史探讨方法上传承了尼采的谱系学。可是，这类传承其实不是全盘照搬，却是有抉择、有批判的改装与化用。就此而言，它曾经变成了韦伯本人的“谱系学”。韦伯的谱系学：对尼采的改装与化用尼采在《道德的谱系》前言中提议，谱系学的色调是灰色的。也便是说，谱系学家应当注重的是“那一些有证据记载的、可行真正确定的、真正存留过的东西”。他还依着语文学家的习惯将其事业比喻为辩别人类全个漫长道德历史的“难以辨别的象形文字”。这仿佛表明出一个对于道德史的当然主义的“科学”态度。可是，他的道德史书写实质上多是来源睿智而大胆的推想，而其实不是鉴于对“灰色”的历史纪录中那一些“象形文字”的耐心而细致的辩别。应当说，他所设想的谱系学事业，在韦伯对于资本主义精神史的探讨中才获得典型的贯彻与表现。谱系学的根本任务是历史个体的文化“亲缘鉴别”，详细而言，便是西方现代“资本主义精神”的文化“出身”（Herkunft）难题（福柯在其对于尼采谱系学的疏解中，深入辨析了尼采的两个用词——“出身”与“起源”[Ursprung]及其差异，参见“Nietzsche, Genealogy, History”）。它是文艺复兴之子，仍是宗教改革之子？或者启蒙活动之子？它是犹太教的产品？仍是天主教的产品？抑或者新教的产品？韦伯准确地以为，“资本主义精神”是宗教改革活动的历史产品。他进一步提议“资本主义精神”与新教禁欲主义伦理之中的谱系关联假设。这样一种外表看来南辕北辙的文化谱系，本来质关联点何在？如前所述，韦伯将其锁定为“天职”观念，并经过语源学考察而确定这一观念是宗教改革的产品。继而，经过辨析路德宗和加尔文宗的天职观，愈加详细地辩别并提议“禁欲主义新教”这一世俗资本主义“精神”的宗教“母体”。再进一步，韦伯经过深入细致的教理剖析来辩别新教禁欲主义伦理中那一些发生重要文化史成果的焦点教理（特别是加尔文主义的得救预定论）。继而，再考察这点教理对平凡信众的实质的心思作用。经过研读17世纪新教教牧实践中造成并广为传播的著述，如理查德·巴克斯特（Richard Baxter）的《基督教指南》、罗伯特·巴克利（Robert Barclay）的《辩解书》等，韦伯进一步辩别清教“实用神学”中蕴含的资本主义“精神”素材，包括其财富观、劳动观、花费观等。如许迭次推行，展现一个特异的新款资本主义经济伦理如何出人预想地“水到渠成”。韦伯的“谱系学”与尼采谱系学的一大差异是在历史“归因”判断难题上的方法论自觉。为了尽可能对“资本主义精神”这一历史个体明确地发展文化“归责”，韦伯在探讨中不停地借助其创设的“理念型”方法发展相比、辨析，以努力析别出示体的历史因果关联。可行说，辨析差异是其“谱系学”的要紧事业。比如，《新教》第二章在资本主义精神难题上对于富兰克林与富格尔的差异辨析，第三章在天职观难题上对于加尔文教与路德教的差异辨析，第四章在善举难题上对于中世纪天主教平信徒与清教徒、在禁欲主义难题上对于天主教禁欲主义与清教禁欲主义的差异辨析，等等。通过这一系列的相比、辨析，才可以确认“谱系”（顺带指明，在《新教》一书中，韦伯不但使用“谱系学”方法追溯了“资本主义精神”与新教禁欲主义的文化渊源，况且还简约地勾勒了现代西方私人主义、功利主义与新教禁欲主义的谱系关联，参见《新教伦理与资本主义精神》，222页、224-225页、271页、304页注22、305-306页注22、306-307页注34、323页注145、331页注9、334页注33）。尼采自视为“新心思学家”，并着力于让心思学“从新被承以为科学之王”（《善恶的彼岸》，22、37页）。他的谱系学也所以心思学解释为根基的。比如，他在《道德的谱系》第一篇中就落实心思学方法，提议善/恶之价格判断的怨恨“驱动”说（《道德的谱系》，75-76、79-83页）。诚然，韦伯在其“精神”史考察中高度重视历史行动者的心思或（作为“大众景象”的）心态。可是，他着力的社会（文化）科学拒绝把历史化约为去历史的通常心思驱动（如尼采设想的怨恨“驱动”）。韦伯所谓“心思”，非是社会经济学的（非历史性的）前提预设，却是文化科学与文化史的考察对象，即经历性的详细文化切实。“心思”是历史的、文化打造的，同一时间还是可诠释、可了解的（仅就此而言也是“理性的”）。这是其“心思”学与当然主义的心思学的差异所在，即非是寻觅可行发展化约的心思“驱动”（如道德谱系学的“畜群本能”、精神剖析学的“俄狄浦斯情结”、理论经济学的“边际作用”等），却是诠释地了解“心思”在特定历史情境下的特殊的文化意义。自然，在《新教》中，韦伯的干脆对话对象其实不是尼采，却是桑巴特。它们不但在实际难题上存留分歧，况且在方法上也是两条截然不同的进路。依照韦伯的归纳，桑巴特的社会经济学探讨失之于理论经济学式的心思学化约论，即把资本主义经济举止与制度的认识构建在“收获”这一（非历史的）心思驱动根基上。韦伯在《新教》第二章中准确地将“资本主义精神”与桑巴特重申的“收获本能”区别开来剖析，他指明：“资本主义精神和前资本主义精神之中的区分其实不在赚钱欲望的强盛水平上。自从有了人类历史，也就有了财迷心窍，有的人贪得没有厌，曾经全无节制地成了一个失控的冲动，例如那位荷兰船长，他‘要穿过地狱去寻宝，哪怕地狱之火烧焦了船帆也在所不惜’。可是，咱们可行见到，这点人其实不是作为一个大众景象的那种心态的代表，而正是那种心态，才发生出了特别的现代资本主义精神，这便是难题的要害。”（《新教伦理与资本主义精神》，188页）为了历史地了解这类特殊的文化心态，韦伯一路追溯到加尔文以来的禁欲主义新教信念与实践，考察其“所发生的心思约束力在指导实质举止并制约私人时的作用”（同前，217页）。在《新教》第四章中，韦伯着重诠释了加尔文主义的预定论对其平凡信众所发生的心思成果（包括心里的孤独、焦虑、恐惧、鼓励等）。加尔文（1509-1564） 从韦伯对于社会文化心思的探寻，可行见到他与尼采之中潜在的严肃对话。他关心的是作为历史个体的心思（或心态）的特异文化意义，而拒斥通常的心思学解释。在他的历史全球里，“精神”（或“心思”）固然是历史流程的要紧组成要素，但历史流程又总是没有情地辗碎、抛弃各式“精神”（如“资本主义精神”）。尼采的道德谱系学具备深厚的“当然主义”偏向，但其“生理—心思学”诊断对“驱动”“本能”的倚赖又常常会让人重申意图性的感官。与此不同，韦伯的谱系学在致力辨识“资本主义精神”的特异文化“前身”的同一时间，也十分有意识地剔除这一历史谱系关联的意图性。比如，他在《新教》第三章中确定以加尔文、加尔文宗及其它清教教派为探讨新教伦理与资本主义精神之中关连的起点后，随即重申指明：不应将此了解为，咱们希望发觉这点宗教活动的全部创始人或代表人物把推进咱们所说的资本主义精神之进行视为它们毕生事业的目的。咱们还不能坚持以为它们中的全部人会把追求世俗利益作为目的自身、会赐予这点利益全部正面的评价。必需永远记着，伦理观念的改革方案从来就非是全部宗教改革家——就咱们的目的而言，这边理当包括门诺、乔治·福克斯和卫斯理——所关注的焦点难题。它们既非是道德文化集团的奠基人，还不是社会改革或文化理想的人道主义规划倡导者。灵魂的救赎，况且仅仅是灵魂的救赎，才是它们生活和事业的焦点。它们的道德理想及其教义的实质成果皆是构建在这种惟一的根基之上的，况且是纯宗教动机的结果。因而，咱们不得不承认，在相当大水平上，或许尤其在咱们要点探讨的这点方面，宗教改革的文化后果是改革家们未曾想到，甚而是不期望显露的劳动效果。他们常常同它们本身所要达到的目的相去甚远，甚而背道而驰。（同前，210页）这段话准确排除了从心思动机层次提议“资本主义精神”的产生学解释。相反，韦伯再三重申宗教动机与其文化后果之中的庞大反差。换句话说，资本主义精神的历史“生成”是一种非意图性的进程。也可行说，是非法规性的。正因其非法规性，资本主义“精神”才可以标示出其作为历史个体的文化特异性。就此而言，它的诞生可谓是一种不折不扣的“事故”。尽管韦伯高度重申新教伦理与资本主义精神的禁欲主义“理性主义”特征，但他们之中的“亲缘”关联而是非意图性的或许说非理性的。这一理性（意图）与非理性（后果）的辩证法，正是韦伯对于现代文明的“谱系学”的要义所在。为了佐证其揭示的充满悖论的历史因果关联，韦伯在1920年修订本中特意插入了18世纪英国神学家、循道宗创始人卫斯理（John Wesley）的一段话：“咱担忧，凡是财富增添之处，那边的宗教精髓就会以同样的比重降低。因而，就事物的本质而论，咱见不出真实的宗教怎样有可能显露全部长期的奋兴。由于宗教必发生勤俭，而勤俭必带来财富。可是随着财富的增添，傲慢、愤怒和对尘世的眷恋也会到处蔓延……是以，虽然还保存了宗教的方式，但它的精神却飞逝而去。”（同前，270页）卫斯理的忧虑生动地展现了宗教与俗世之中庞大的内在吃紧，而非和谐的功效性关联。正因如许，韦伯在文中用歌德的话，把禁欲主义刻画为“一个‘总在追求善却又总在缔造恶’的力量”（同前，268页）。卫斯理（1703-1791） 宗教改革活动不期然间为现代西方资本主义的早期进行提供了至关要紧的禁欲主义伦理教导，深切打造了现代产业阶级公司家与工人劳动者的“生活哲学”。然则，其充分的经济成果，则“唯有在纯粹的宗教狂热往日以后才显示出去。这时，寻觅天国的狂热最初渐渐转变为冷静的经济美德；宗教的根茎会渐渐枯死，让位于功利主义的名利心”（同前，271页）。英国文学中朝圣者（班扬）向经济人（笛福）的造型蜕变，象征了禁欲主义新教伦理与现代资本主义精神的谱系关联。在韦伯的笔下，与它们相应的历史人物“代表”则是两位不同一时间代的劝世伦理家——牧师巴克斯特和商贩富兰克林。从巴克斯特到富兰克林，而非是从阿尔贝蒂到富兰克林，这便是韦伯与桑巴特对于资本主义“精神”史的认识分歧所在。毋庸置疑，韦伯勾勒的“精神”史谱系远为出人预想，乃至近乎“不可思议”。经过谱系学的考察，他成功地把貌似对立的价格之中的深层历史“亲缘”揭示了出去。笔者以为，这正是其探讨之“妙”所在。尼采在《善恶的彼岸》中曾嘲笑、抨击过那一些质问“事物怎能来源其对立面”的形而上学家们。它们的根本信仰便是“对价格对立的信仰”，虽然自诩为“怀疑一切”，却从未怀疑过能否真有这类对立存留。他反问道：“那一些世俗的价格评判和价格对立，即形而上学家们盖上印章担保没有误的东西，能否不过粗浅的判断，不过刹那的现象？或许仍是一隅之见，是自下而上的坐井观天……甚而还可能是这样：那一些没有问题、受人尊敬的价格，恰好在于这点事物与坏的、外表上与之格格不入的事物之中令人尴尬的关联、纠缠、钩连，或许甚而在于两者本质上的绝对。”（《善恶的彼岸》，第4页）韦伯在《新教》中展现的洞见，可行说正响应了尼采对超过世俗价格对立的“新款哲人”的召唤。他虽拒斥尼采对于宗教的心思学解释，但传承了其超过价格的形而上学对立的智慧，从而可以观照到从基督教禁欲主义到“资本主义精神”再到世俗享乐主义的一系列价格“转化”。这清楚显现出谱系学的非道德主义的、反目的论的作风。就这一丝而言，他与尼采可谓一脉相承。只是，韦伯的谱系学取意不同于尼采。尼采的谱系学试图揭示“没有问题、受人崇敬的价格”（如耶教的博爱）与“坏的、外表上与之格格不入的事物”（怨恨）之中的尴尬关联，福柯的谱系学探讨传承了这一丝；韦伯的谱系学则着力于揭示宗教（神圣）与经济伦理（世俗）之中的十分出人预想的历史关联（文化科学），而并没有刻意“揭丑”的价格偏向（文化批判）。毋宁说，韦伯对那一些清教活动领袖们抱有崇高敬意，乃至强烈认同（《马克斯·韦伯传》，266页）。它们的宗教努力一度对西方现代文明的进行演进发生过庞大的作用，虽然与它们的初衷南辕北辙。然则，这点已随着历史而被大家遗忘了。不惟是禁欲主义新教伦理，便是其孕育的资本主义“精神”也早已被用具理性主宰的资本主义经济秩序没有情遗弃。在达成了对于资本主义“精神”史的谱系学勾勒后，韦伯才在《新教》结尾发表了一番“太史公曰”式的议论，感叹现代人在资本主义秩序下遭遇的“铁笼”命运。这段话清楚显现了韦伯对于西方现代资本主义文明的价格诊断的尼采素材。然则，帕森斯当年在翻译这段话时误将“最终的人”（“末人”）译成“最近阶段”，以致意蕴大失（参见Stephen A. Kent, “Weber, Goethe, and the Nietzschean Allusion: Capturing the Source of the ‘Iron Cage’ Metaphor,” Sociological Analysis, vol. 44, no. 4, 1983, pp. 301-302）。这种翻译错误也为本文的考察提供了一种耐人寻味的学术史插曲。“铁笼” 结语综上所述，本文初步考察、揭示了韦伯在《新教》这一经典作品中所使用的“历史方法”。韦伯使用的“历史方法”已与老一代的历史经济学派有了相当大差别。特别是在李凯尔特对于“文化”及“历史的文化科学”的论述作用下，韦伯能够愈加自觉地剔除各式“当然主义教条”的作用。韦伯本人还缔造性地进行出“理念型”这一方法论概念，作为其“文化科学”探讨的方法用具。然则，笔者以为，在《新教》中，更具焦点位置的应当是“谱系学”这一源自尼采的“历史方法”。可行说，《新教》一书对于资本主义“精神”及其宗教禁欲主义前身的经典“谱系学”考察，一举奠定了韦伯作为西方现代性之谱系学家的位置。虽然尼采对现代科学表明出公布的敌意，今日大家依然可行更为公允地估价尼采对韦伯的科学探讨（包括其根本关怀、实际难题及探讨方法等）的潜在作用。有些方面，已获得韦伯本人的公布认可，如在宗教社会学中对尼采提议的“怨恨”难题的批判性检讨；有些隐微的方面，则需后人来加以揭示，如谱系学方法的传承与化用。本文尝试从“技艺”上揭示韦伯在对于资本主义精神史的探讨中对尼采谱系学方法的传承，详细表现为：沿着非道德主义的文化科学立场，超过价格的形而上学对立，把握价格的历史“转化”；经过语源学考察来辩别文化谱系的要害联结点；经过建构对立的理念型来细致辨析宗教教理及其心思成果的微妙差异；等等。另一方面，韦伯的谱系学事业已与尼采在作风与旨趣上大相径庭。假如说尼采在德国哲学范畴内推进的是“历史的哲学”，那末韦伯执着的则是“历史的文化科学”。假如说尼采的谱系学是其“重估一切价格”的文化批判武器（如对贯通于西方哲学、宗教乃至现代科学中的禁欲主义理念的批判），那末在韦伯的谱系学则是其了解历史切实（如现代资本主义“精神”）之意义的文化科学用具。诚然，韦伯在《新教》文末对于现代资本主义“铁笼”下人的命运的议论震人心魄，展现出非凡的文化批判力。他笔下所勾勒的“末人”状况清楚显露出尼采对他的思想作用。然则，他很快就显现了科学家的自咱克制，准确将之与“纯历史的讨论”分离开来。后者才是韦伯在《新教》中落实的“文化科学”探讨路线。或许，在韦伯看来，这正是他和尼采分野的要害之处。必需指明，从《新教》发表以来，其所采纳的“理念型”剖析战略始终充满争议。就一项文化史探讨而言，其经历论证不论如何是不够充分的，尤其是欠缺相干史料的有力支撑。诸如“资本主义精神”这样的理念型，在方法上是可以况且必需的，甚而新款“资本主义公司家”的静态理念型图像也是可行接纳的。可是，对于“资本主义精神”的产生史（或许说新兴资本主义公司家的“革命史”）采用虚构的理念型叙事，就显得十分薄弱而缺乏说服力了。韦伯在《新教》第二章中提到“资本主义精神”的最重要的社会承载者——“正好上升中的中产阶级”时，不过寥寥数语，差不多无甚么实际性的经历支撑（The Protestant Ethic and the ‘Spirit’ of Capitalism and Other Writings, p.20）。1920年修订时只加写了一句，用于转述他人对于16世纪时代苏黎世的探讨（《新教伦理与资本主义精神》，193页）。或许，韦伯本应多下功夫搜集他所谓“新贵”阶层（即新款“公司家”们）的相干史料，但他仿佛无去做这方面的文件事业，而最重要的是依赖本人的家庭经历，乃至穿越时空（从19世纪德国穿越到17世纪英国）来想象地建构资本主义“革命”历史进程（参见《马克斯·韦伯传》，135-136页；然则，韦伯本人则有意回避了其家庭经历的作用，却是给出一种十分含混其辞的讲明：即，他勾勒的这幅画面“是依据在不同产业部门和不同地域所见到的概况”而建立的理念型，《新教伦理与资本主义精神》，288页注25）。这样的历史叙事，不免会给其批评者如历史学者菲利柯斯·拉赫法尔（Felix Rachfahl）留住“内卡河上的水泡”的感官（The Protestant Ethic and the ‘Spirit’ of Capitalism and Other Writings, p.282）。就此而言，至少可行说，咱们不容易把《新教》的成功容易归功于理念型这一韦伯式的文化科学方法的典型使用。韦伯夫妇 与此同一时间，咱们则见到，韦伯对于从基督教禁欲主义伦理到“资本主义精神”（再到现代资本主义秩序下的世俗享乐主义）这一出人预想的“谱系”演变的揭示，是这项探讨的绝大魅力所在。它有用地打破乃至十足颠覆了大家对于资本主义及其“精神”的习认为常的现代成见，正如韦伯在《新教》中再三提示读者的那样。应当说，这一谱系学的考察，成功展现了韦伯的文化科学（文化史）探讨的洞见与技艺。韦伯的谱系学考察是对现代“经济人”（世俗的功利主义理性）的文化“出身”（宗教理性或世俗美满主义目光下的没有理性）的历史探索、鉴别。大家的文化心态及其历史演进的把握，不可能采纳外在观看的探讨路径，而必需加以内在的诠释性了解。同一时间，在探讨进程中不停发展差异辨析，以求把握其特异性。这是十分精细的学术功夫。谱系的整理（或谱系学考察）常常是跨越范畴的，把看似不相关乃至“对立”的范畴（如世俗经济心态与宗教救赎伦理）之中的隐秘联系揭示出去。谱系学考察的技艺，须要渊博的常识、开阔的视野与之配合。如《新教》所示，韦伯正是这类“通才”式的学者。自1920年通过韦伯亲自修订的《新教》再版，迄今已过百年。这部世纪经典没有疑是现代人文社会科学的一座宝藏。然则，对此中所蕴藏的丰富“矿藏”，如谱系学这一历史方法的发掘，则需要咱们从新回到经典自身及其诞生的常识与文化语境，耐心细致地观照和领会韦伯不拘一格、海纳百川、锐意创新的学术气魄与智慧。(本文原载《史学理论探讨》2021年第三期，全球新闻经作者受权刊发)
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