编者按：本文原收入《早期华夏宗教·第二部：分治时代》[Early Chinese Religion Part Two: Period of Division (220-589 AD), edited by John Lagerwey and Lü Pengzhi, Volume Two. Brill, 2010]。承蒙李福（Gil Raz）教授与劳格文教授的受权与扶持，咱们特委托上海社会科学院白照杰副探讨员将此文译出，经原著者校订后，在本专栏中刊出，以飨学林。这次是本文中文翻译的首次发布。学仙者，宜广行名山，跪祝天灵，寻此冥诀。[1]绝世独立的隐者漫步穿行于山岭景观之间，静坐冥想于丘岳洞窟之内，实为华夏美术、诗歌乃至文学作品中最为常见的专题（tropes）。栖身当然之间怡然自得的隐者实质已与当然合而为一，体现的是上古的圣贤造型。这种造型意指深长，“仙”字带有“人在山侧”的会意方式，用以象征终极的成就。“仙”得到“i毫米ortality（不朽者）”、“transcendence（超过者）”等多个英译，仙之成就的确切含义对不同的修行者和传承谱系而言各有不同，最好的了解应当是得道。[2]在山中冥思、与道融合的孤身隐者造型，成为理想化的道教圣人，在道教惯例转变为“华夏非官方顶级宗教（unofficial high religion of China）”[3]以后依旧如下。然则，这不但仅是辐散于全个道教惯例历史中的道教圣人造型。作为仙人食粮的药物和超过之处的山岳，从华夏早期道教仍处于暧昧难明的起源阶段时便占据着道教实践的焦点位置，降至中古早期显露的派系（lineages），再到近世盛行的想象之间，其所具有焦点位置始终不曾改变。[4]本文中，咱对二到六世纪间显露的道教派系中进行起来的地理和宇宙不同构想（imaginations）开展探讨。这点派系为不同经教启示所界定，常常与特定的山岳联系在一同。正是这点派系将道教惯例转化为连续于今的制度性宗教。在分享相关山水神圣性的普及观念的同一时间，与朝廷和民众想象中的神圣地理比较，中古早期发生的道教经书揭示出了远为神圣和玄妙的地志图景（topography）。这点道教经书含有描写去往遥远全球或穿过山岭洞窟网站的灵启之旅的故事。在少许故事中，这点网站组成了一种道教派系的仪式和制度根基。另少许文件罗列出山岳及栖居此中的上古圣贤，将之作为教育和降示产生的地点。这点文件中的部分资料实质上便是宇宙志（cosmographies），给出相关全球地理新的、神秘的、包罗万象的常识。道教的地理想象在当然方式以下注入了关于求仙而言不可或缺的隐秘力量和效率。进一步讲，道教地理学触摸到凡俗全球（realm）之外的境地，建构出延展至可视的地貌景观之上、以下以及之间的山岳和洞窟全球。实是上，咱在本文中所表明的一种最重要的看法便是咱们理当将道教神圣地理学起首视作内在的、冥想中的宇宙志，而非是地貌景观或地理志的一副地图。在对道教神圣地理学的剖析中，咱们面临着两个彼此相干的根基性困难。起首，咱们须要将道教的地理观念与其它三种渗透进中古华夏民众头脑里的地理想象区分开来，三者区别是：朝廷的、位置的和佛教的想象。正如咱们在下文中将要见到的那样，道教观念与国度观念和位置惯例紧密地联系在一同，同一时间又与佛教观念之中水平稍轻地互相纠缠。第二个困难是如何定义道教自身。为了本文的方便，咱将道教定义为经书和仪式的派系（lineages）。这点派系将道视作难以形容但却活泼运作的进程，提倡与道交通和与道融合的方法。最著名的道教派系便是天师道，其显露于二世纪后半叶的四川地域。这场道教活动构建起神圣的、仪式性的二十四治行政体系，二十四治中的绝多数都位于四川的山岳之上。两个更晚的道教派系是上清和灵宝，四世纪后半叶现世，发生于居住在南朝都城建康（今南京）关连密切的南方士族集团之间。尤其是在与上清派相干的经书中，新的神圣地理显露了，带有特殊的神话学、宇宙论以及仪式意涵（entailments）。这点宇宙志中最为要紧的是洞天体系，这是道教宇宙志中最迷惑人的方面之一。咱在本文中的第二个最重要的看法是，这点地理想象、特别的旅游故事、体系化的宇宙志，可行被用以推求中古华夏道教的社会和历史外部线条。在然后的文章中，咱将对不同道教派系缔造出的各式宇宙志发展讨论。虽然描画最重要的遵循其显露的时间先后，但这点宇宙志及其演变进程，以及记述他们的文件的明确系年却差不多繁杂难缠。在每个案例中，咱都会讨论经书资料和宇宙论类别的神话和仪式语境。在第一部分中，咱将推荐少许根本的神话和历史观念，这点观念渗透入道教神圣地理的想象之间。在第二部分里，咱考察五岳的观念，揭示出国度与道教在地理想象和仪式实践中引人瞩目的重叠层次。第三部分关心天师道构建的仪式和宇宙论行政机构二十四治。第四节里，咱将考察洞天；而在最终一节“终极之山（The ultimate mountain）”中，咱将注意力放到人鸟山上。人鸟山代表着道自身，只有经过仪式冥想才能抵达。然则，记着之下一丝十分要紧——人鸟山不过六朝道教想象中显露的几座终极之山中的一座。这点终极的、遥远的山岳超离人类的国家，实是上，这点山岳便是大道自身的所在。一、历史与神话梗概商周君王敬奉神圣的山川河流。记述神话中的君王周游四方的旅程的上古传说，将这点崇奉运动反应出去。神话中的君王将这一旅程视作在王国之内开展的文明的、具备缔造性的巡游。这点神话故事中最要紧的便是禹成功降服洪水后在国家内部开展的巡行。[5]这种故事对道教宇宙构想的进行尤其要紧。咱在下文将声明，三世纪后期《五符序》中对这种故事的再创作可能是与准确的道教神圣地理相干的最早根据。[6]《五符序》中的故事反过来又在然后几个世纪里启迪了好多道教地理想象。上古地理观念和运动在秦汉两朝获得体系化和典章制度化，在泰山上的封禅祭祀中抵达巅峰。[7]到战国末期，泰山被称为东岳，与其余四座大山构成一套排布在四方和中央的圣山体系，即上文说起的五岳。[8]与泰山在帝国构想中的角色相呼应，泰山也被当做阴间官署的所在地，死者要去往那边注籍。[9]除这点著名的五岳圣山体制外，还存留其它山岳体制。这点山岳体制要么在数字组织上与宇宙构造相绝对，[10]要么便是被《淮南子·地形训》或《山海经》等百科全书式著作所著录，而这点著作的目的便是令所知的宇宙从隶属皇朝或文化中心。[11]全部这点论述以及其它大批文件，都以为西王母所居住的昆仑位于极遥远的西方，是宇宙的轴心（axis mundi）。[12]咱们在二世纪晚期的《老子想尔注》中发觉，当老子没再显示为人类的方式时，便被以为居住在昆仑山中。[13]老子与昆仑山的联系，在中古初期道教文件中仍旧具备基本性意义。[14]山岳被以为具备以本身存留“镇”（守卫）方国的效用。然则，这点庞大的岩石被以为既具有生机，也具有繁育能力。因而，一世纪字典《说文》给出如是定义：“山，宣也，谓能宣散炁生万物也”。[15]山岳非是无寿命的许多岩石，其被以为是丰饶的子宫，经过发散和重复精气孕育出世间万物。将山作为气的有生机的渠道的看法，在系年二世纪的一部文件中得到进一步进行：“山者气之包涵，是以含精藏云，故触石布出。”[16]对西方思想而言，这一看法仿佛与直觉相悖，因而咱们有必需进一步重申：山岳所发挥的功效十分像中医理论中人体里的器官，换言之，考量到精气在宇宙间的重复往复，山岳充当着天地之中的要害管道。在山岳具有寿命力和繁育力的这点看法得到广大接纳的同一时间，道教徒所重申的而是山岳的里面而非外在层次。它们以为环绕山峰的云气与大地胎藏中蕴藏的潜力，在山岳的神秘洞穴中交汇，孕育出炼制丹药所必要的金、玉和矿藏。位于山岳以下极深处的这点洞穴，是具有各自日、月的微型宇宙。在这点洞天之内，俗世的时空节制被消弭一空。这点隐藏起来的秘境也是显露灵启和教喻的所在，他们只为具有大道常识并可运用秘法方术的少数拔擢之人敞开通往里面的门扉。少许山岳及其里面全球实质上只能经过冥想的门径映入。洞穴因此被以为是通往里面全球的公路。而这种里面全球，是没有处不在又富于繁育力的空没有，也便是道自身。[17]六朝道教经书具体阐述“洞”的丰富底蕴，并经常将近音字“通”与之对应起来。[18]丰饶的空没有的悖论观念在“空洞”一词上获得显示。“空洞”被用以命名原始的空没有，万物终归都从此中诞育而出。比如，在四世纪晚期灵宝经《洞玄灵宝当然九天生神章经》所描画的宇宙生成论中，[19]发生出显化全球的九气“出乎太空之先，隐乎空洞之间。”[20]另外，九气便是大洞、洞玄、洞神原始三洞本身的产品。三洞被描画成繁杂宇宙生化论中延续不停的亘古周期，在每一种周期里都有原始的神灵和专门的经书显示。源于担忧读者会将这点宇宙分期和经书分为不同的类型，这部文件强调道：“此三号虽年殊号异，本统一也。”[21]三者融合即为“空洞”。[22]“洞”的多重意涵因此成为“三洞”的基调，而三洞则是统称道藏经籍的术语。每一“洞”皆是一套道经合集，与专门的经书和仪式派系联系在一同。这类分类法自五世纪第一部道藏编纂以来，一直是道藏的根本组织构造。[23]即便是在六朝道教派系所生产的故事中对旧观念发展从新组织此前，山岳也早已被以为是启示降临和隐者修炼的场地。《列仙传》、[24]《神仙传》[25]中的仙传故事，以及《水经注》和其它好多文件的记载，都揭示出隐者与山岳间所存留的绝对性景象。比如，宁封子因埋骨之山而得名。[26]相似的，陵阳子明在华山修行特殊的服食法后，终归乘龙去往陵阳山。[27]但他到底是因山得名，抑或恰好相反，此山因陵阳子明而得名，则尚不准确。这两个故事反应隐者常在与其所隐居的山岳运用相同的名称。正如陵阳子明的例子那样，好多故事均反应出，去往山岳之间接纳指导、得到教诲以及修炼，是修好的要害方面。比如，《列仙传》中的第一种故事提到赤松子，他是秦汉时代最著名的仙人之一，经常前往昆仑山，与西王母相见。[28]因而，这种故事便将赤松子跟与昆仑山和西王母相联系的上古神仙传说体系接连在一同。《神仙传》中保留了一则可能开始来自于《五符序》的故事，称黄初平在金华山（今浙江）成仙后，改名赤松子。[29]这种故事挪用了与赤松子相干的神话体系，将金华山黄初平这种位置信念中心与赤松子神话人物的威望联系起来。六朝时代很少相关于黄初平信念概况的记载，但金华山却已被整合进上清宇宙论之间，成为第三十六洞天（详见下文）。[30]金华山是黄初平的信念场地，其在上清宇宙论中所包涵的内容，应当可行提示咱们中古早期道教的社会和历史现实不但仅有限于上文说起的著名道教派系。天师、上清或灵宝的标签均不像他们所可能表现的那样界定清楚。在道教派系的进行进程中，不停地整合位置惯例，并依照罕为人知的师徒传承脉络或合并或断裂。因而，根据特定标记而明确地分类文件常常是非常难题的事宜。实质上，将中古道教想象成仅仅是由这三种著名道教派系组合而成的看法，掩藏了在那个时期很活泼的位置性浮动和其它派系。少许这样的位置派系合并入很大的制度化集团。这样的合并常在借助将新的处所和地点囊括进不停膨胀的地理构想中的形式，在文件上、也可能在仪式上得到铭记。正是经过这点嵌错在神圣地理中的微妙踪迹，才使咱们可以一瞥那一些消失和被兼并的派系，窥探道教与位置文化和帝国惯例之中的互动。《后圣道君列纪》是与365年首尾上清启示相联系的一部文件，本文开头的引文即征引自这部经典。《后圣道君列纪》中描画后圣旅程的故事是一种良没有问题案例，展现出对上古和帝国神话地理构想的消化和篡改，以及不同道教派系之中的互动。[31]依据这部文件所述：到壬辰之年三月六日圣君来下，光临于兆民矣。当是时也，圣君发自青城西山，出陇南云。北察龙烛之外，西旋九流之关，东之扶林晨落，南视朱山云。[32]这段文字所描写的后圣旅程，赫然与上古神话故事描画的圣王所发展的巡狩旅程相相似，这样的巡视运动得到秦始皇和几位汉代皇帝的再现。然则，后圣的旅途比全部民间皇帝都要遥远，他抵达了全球的尽头。这点偏远边界根据传说中的四方地名被描画出去，均采自上古故事。抉择龙烛作为北方的能指（signifier）也许有其深意，由于这是一条龙的名字而非某个地名。依据《山海经》的记载，这条龙居住在钟山之巅，而钟山则被想象为矗立于全球北方边界之上。[33]据《五符序》记载，禹在达成任务后得到天赐五符，而他秘藏五符的位置就在这座山上。[34]下文咱还会翻回头来具体讨论这种故事以及钟山。最为要紧的是，去往神话中全球边界的旅程始于青城。青城是四川平原上成都北边的一座真正的山。青城山距离鹤鸣山不远，后者据说是张陵从老子那边得到正一盟威启示并被授予天师尊号的位置。早期天师道文件不重申青城山的要紧性，这座山无被包涵在天师二十四治之间。然则，四世纪时，青城成为最为神圣的道教圣地之一，成为上清道洞天名录中的第五大洞天。[35]尽管青城山在天师道此前就曾经是圣地，但其新的要紧位置却可能要归因于之下概况：在三世纪最终的多个年里，范长生便是在这边构建起超越一千户的组织集团。[36]在四世纪初的十年里，范长生曾扶持李氏家庭以天师道教义为根基重建王国的短命尝试。范长生也被称为延久和九重，是其教团中的克里斯马式（charismatic）领袖，因神术灵验而知名。相关他能否是天师道教团一员的难题还存留争议，由于与天师道比较，他的举止与方士惯例更为契合。[37]另外，他被“民奉之如神”，但这赫然不适合天师道的教义理论。[38]然则，李雄在304年占领成都后，征招范长生担任丞相，并授予其天地太师的名号。范长生的教团与天师道活动的合一使后者再一次在四川立足，以实例展现着位置信念和位置组织与新兴道教惯例之中的整合景象。《后圣道君列纪》中的这段话因而揭示出一系列的合一景象，反应出道教的历史进行轨迹。青城山早便是四川盆地位置惯例中的要紧区域，其在四世纪初又被整合进天师道的启示故事。继续，在四世纪中期的上清文件中，这座山被想象成后圣穿越宇宙之旅的起点。实质上，这种叙事的构造将青城山安置在全球的中心。这一重构（re-inscription）景象足以使咱们想起，正如贺碧来（Isabelle Robinet）、蔡雾溪（Angelica Cedzich）以及柏夷（Stephen Bokenkamp）所展现的那样，上清启示和实践至少有一部分是对天师道文件的重组。[39]上清启示缔造来自己特异的洞天宇宙论，而这点洞天中的绝许多数都位于东南沿海地域。当咱们记忆起上述概况时，将后圣安置在以前是天师道启示所降临的山岳之间的景象，可能实质上暗示着《后圣道君列纪》的作者在经过这点地理上的暗示自觉标识出上清教义的源头之一。二、五岳：帝国的构想明仇英 《五星二十八宿神形图卷》之《五岳真形图》，现藏美国大都会艺术博物馆。 正如前文所述，先秦时代进行出的最早和最要紧的宇宙志之一便是五岳这套体制。对五岳体制历史进行进程的整理，高于本文篇幅。[40]理解到之下消息便已充足——帝国时期初期五岳的名单被准则化为东方泰山、西方华山、南方衡山、北方常山（或恒山）、中央嵩山。咱们然后将见到，六朝道教启示中会显露“岳”的其它名单。在这点不同的宇宙志中运用“岳”一词，这不但仅是个名称，这种术语象征着官方任命，可行被用以称呼不同的地理因素（geographical features）。罗柏松（James Robson）已探讨过，“南岳”的标签在汉代、六朝和唐代被授予不同的大山。[41]正如咱们将在下文对洞庭湖、钟山、金陵的探究中见到的那样，如许的地名和地理标识切换其实不是甚么罕见的景象。岳具备国国内帝国权力护卫者的功效。道教派系认可这一功效。实质上，咱们正是在岳具备帝国权力护卫功效这种共享的认识上，发觉了魏晋南北朝时代以至唐代，国度与道教观念之中的紧密互动。当道教与朝廷的礼仪制度设置重叠时，这一丝便常在会显得尤其正确，比如唐玄宗的案例，他采用了五岳的一种道教版本。然则，咱们可行发觉在更早时刻，当道教徒以为一位特别的统治者可能会构建起道教统治，或许当道教徒试图踊跃地将一位特殊的权力追求者推上皇位时，它们便会对朝廷的五岳仪式发生要紧作用。这种作用交汇景象中的一同极其迷惑人的案例，显露在五世纪的中岳嵩山，此时两个天启降临，区别适用于刘裕（356-422；420-422在位）和寇谦之（365-448）。刘裕很快就会在南方构建刘宋王朝；寇谦之则将要成为北方道教的领袖，在其指导下，于北魏拓跋治下构建起道教统治。自393年最初，孙恩叛乱便威胁东南沿海地域，刘裕即因征讨孙恩而成名。孙恩死于402年，但直到411年刘裕成功斩杀孙恩的女婿和继承者卢循后，这场叛乱才终归平复。军事胜利稳固了刘裕作为东晋最强盛军队领袖的位置，因而他最初对司马氏不停跌落的统治发起挑战。416年，刘裕率军北征，夺回故都长安。这场胜利进一步稳定了刘裕的位置。在短暂的北征时期，天启降临嵩山，宣称刘裕是汉朝刘氏的第三十二代继承者，天命注定要重建刘氏皇朝的统治。相关这场启示的最准确记载保留在与僧人法称相干的一则故事中：嵩皇神告咱云，江东有刘将军，是汉家苗裔，当受天命。吾当以三十二璧，镇金一饼，与将军为信。三十二璧者，刘氏卜世之数也。法称垂死床前，将这则启示传给学生普严，普严又将之显露给同学法义。法义后来在嵩山祠的神坛发放现了这点带有征兆意义的宝物。[42]虽然这则启示是在佛教僧人之中发展流传，但它的最基本来自而是嵩山神。全无疑问，启示来源于嵩山神这一丝令道教徒接纳并扶持刘裕对皇权的请求。[43]因而，例如而言，《灵宝天地运度妙经》：[44]玄运金马末，古月侵神州。……荆阳柳其次，已刻中岳符。被编入这首神秘难懂的诗歌中的是下方这则预言：玄水之行将取代衰败的金马之行（晋朝司马氏）（译按：“行”为五行之行）。胡族侵入中华神州，指四世纪最初的非汉族人群侵入和占领北方平原的事故。桓玄（369-404）是晋朝里面的僭位军阀，尽管此时处于优势位置，但将被刘裕取代。[45]这点事宜曾经获得预言，并被刻写在嵩山发觉的符上。420年，刘裕构建宋朝。在来源嵩山的天启宣布刘裕承担天命的同一时间，其它的启示也显露在这座山上。这点启示的接纳者是寇谦之。寇谦之出身于一种长久与道教构建联系的家庭。[46]394年最初，寇谦之开展了连续三十年之久的山中隐居和修炼生活，他起首隐于华山，而后徙居嵩山。在嵩山时期，寇谦之据称从老君那边得到二次启示，首次产生在415年，第两次产生在423年。在这点启示的根基上，他编纂出《老君音诵戒经》，[47]并在424年将此书上呈北魏太武帝。在宰臣崔浩（381-450）的扶持下，寇谦之得到太武帝相信，构建起所谓的“道教神权政体（Taoist theocracy）”，一直连续至451年。[48]两方献给寇谦之的碑石及在朝廷扶持下刻立于华山和嵩山的实是，反应出寇谦之对道教和帝国观念的合一——这一合一所关心的正是五岳。[49]这两块内容相近的碑铭以论述宇宙演化的一段文字开篇：太极剖判，两仪既分。四节代序，五行播宣。是故天有五纬，主奉阳施；地有五岳，主承阴化。[50]这段话非是对五岳与准则的五行关联的容易强调，却是赋予五岳在推进阴气重复上具备主动性的宇宙论角色。汉代文件中显露将山岳视作散发气的具备生机的“脏腑”的看法，上面这段引文与这一看法发生共鸣，同一时间又为碑文中然后将五岳的崇奉与上古的仪式性巡狩联系起来的一段话奠定基调。下方这段话将崇祀五岳与巡狩放置在帝国礼仪的中心位子，以为二者守护着天、地、人之中的和谐：羲农造创，观象立法，王者父天母地，仰宗三辰，俯宗山川……降□唐虞，敬顺昊天，礼秩百神，五载巡狩，躬祀岳灵。[51]碑铭继续讲述称，作为此些仪式的回报，上天将赐与人类奖赏和福佑。然则，源于东周衰落，软弱的统治者“不复行于方岳以下”，导致上古的和谐秩序崩塌。相继而至的秦、汉、魏、晋“不尊古始”。文章继续聚集于三到五世纪北方的政治和社会混乱，重申形成这一结果的原因在于帝国崇尚佛教而抛弃对五岳的崇祀：刘、石、慕容，及以苻氏……浮图为魁，祭非祀典，神怒民叛，所以享年不永。[52]寇谦之继续赞美拓跋魏施行以道教教义为根基的善政，来应对这场历时弥久的剧变：大代龙兴，[53]拨乱反正，刑简单化醇，没有为而治。最要紧的是，寇谦之此刻作为新天启的接纳者被推荐出去，这确保了他作为继天师的身份，使他有能力推进重建恰当的帝国礼仪的事业：隐处中岳卅余年，积德成道，感彻冥虚。上神降临，授以九州真师，理治人鬼，佐国苻命，辅导太平真君。俾宪章古典，诡复岳祠，可行晖赞功美……因而圣朝□唯古烈，虞夏之隆，殷周之盛。[54]碑铭中表现的帝国仪式改革因而聚集于在五岳之上恰当合宜的祭祀运动，而这便与上古形式之中发生回响。这种制度中最为要害的因素是这样一种看法——即国度自身便是神圣的。实质上，拓跋魏在寇谦之的方案上构建起一套仪式制度，这套制度概括了改革后的天师道以及佛教、儒家和帝国朝廷的各色专题。这套方案、尤其是这套仪式制度与非汉族政权华夏化的具体概况，远超本文范畴，但一言蔽之，五岳祭祀是这套仪式架构的焦点底蕴。相似的改革后的道教与帝国山岳祭祀相合一的仪式制度，在一种多世纪后被北周武帝（561-578在位）构建起来。周武帝将这一措施作为本人同一国度的部分尝试。[55]对在帝国扶持下整合仪式制度这一工程而言十分要紧的是，道教机构渠道观的构建。渠道观的功效在于制订恰当的仪式。这一新的宗教治理体系排斥佛教、未改革的道教以及百姓淫祠，“止留五岳观庙罢了。”新仪式工程的构建是在田谷隐者严达和此外九个道士的怂恿下达成的。田谷是都城西边的一处山脉，这十人则被称为田谷十老。严达、王延与楼观紧密相干，十老中的其它几位可能也是如许。楼观是终南山上的一座道教建筑，五到六世纪时最初获得凸显。这点各不相同的道教派系之中的确切关连尚待进一步阐明。在这边咱们只要晓得，在拓跋魏的案例中，在首都构建的这座帝国扶持的道教机构，以消除竞争性宗教体系、规复古时形式的形式，成为同一国度努力的构成部分。这两个工程皆是在试图合一道教观念与帝国体系。因而，道教采用汉代的五行相应体系，以为五岳是与天上五星和人体五脏相对应的陆地因素。然则，在更为隐秘的道教语境里，在与《五岳真形图》相干的经书中，五岳最重要的被用以作为神圣的象征（numinous emblems）。[56]帝国仪式中反应出五岳具有国度“守卫（镇）”的角色，与此比较，在《五岳真形图》里，五岳的功效经过其“真形”刻印而得到，而非凭借在山中的旅程而达至。因而，“真形”便指圣山内在和精华层次的体现方式，而非外在的、肉眼可视的地形图。[57]这点玄妙的体现方式被用以作为驱邪避凶的用具和存想的对象。道教文件和碑铭资料揭示出“真形图”有两种不同的根本方式：其一，是山岳里面体积的繁杂地图，标注着水道和洞穴；[58]其二，则是抽象的符号，以纯粹的象征方式体现山岳。[59]但这点资料均晚于咱们在本文中所关心的时期，因而无必需征引他们来讲明中古时代的“真形”概况。体现为符图方式的真形图的确切来自其实不清楚，但其仿佛源自方士集团。葛洪（284-343）是对这点方士惯例发展体制化的伟大理论家，他以为《五岳真形图》和《三皇内文》是最有用验的符图和灵文。仅仅是具有这点符图就能庇护家舍不受邪魔侵袭。道士在入山寻觅草药、矿物以及神秘常识时，将这点符图佩戴在身，便可抵御来源当然界和邪魔的全部威胁。[60]葛洪的描画反应出这点灵文存留矛盾的特征，这点灵文隐藏在山岳之间，仅向得到超凡成就的那一些人显示；可是，这点灵文却还是入山和挨近其奥秘所必要的物品：诸名山五岳，皆有此书，但藏之于石室幽隐之地，应得道者，入山精诚思之，则山神自开山，令人见之。如帛仲理者，于山中得之，自立坛委绢，常书一本而去也。[61]因而，经过映入山岳里面，大家可行得到神秘的经书以及山岳真形图，但唯有凭借存思这点符图才可能映入山岳里面。葛洪在这边准确指明，须要经过神秘的启示体会映入山岳里面，而这一体会是全部穿行山岳的旅程的构成部分。就在葛洪单纯说起这点真形图的同一时间，这点符图很快又被整合进繁杂的故事里。现有最早的五岳真形图经书是《五岳真形序论》，其与上清道相联系。在这部经书中，这点神秘的符图具备很大的出力。依据《五岳真形序论》所述：《五岳真形》者，山水之象也。盘曲迴转……子有东岳形，令人神安命延，存身长期……子尽有五岳形，横天纵地，弥纶四方。[62]《古本真形图》将五岳作为具有特殊职权的官员，给出它们袍服明确的细节描画。这点官员中最要紧的便是东岳泰山君，其职权范围描画如是：领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也。血食庙祠宗伯也。俗世所奉鬼祠邪精之神而死者，皆归泰山受罪考焉。[63]因而，道教的集体想象连续了汉代相关泰山的观念，将泰山视作参加血食俗神祭祀的凡人死后的官僚中心。而道教派系正是站在这点血食祭祀的对立面临本身做出界定。[64]要紧的是，在传播的《五岳真形图》版本中，惯例的岳山与“佐命”相伴，这点佐命之山包括：青城山、庐山、霍山、潜山。[65]不但仅由于这点山都位于南方，对南朝更为局限的政权而言更简单挨近，还由于这点山岳也具有本身特殊的口碑。霍山和潜山在汉代时都曾充当过南岳。[66]《五岳真形图》中将这两座山都囊括进衡山的佐山，表达道教徒意识到他们的多重身份，并尝试经过官僚体系的合并来解决这点难题。在这一官僚体系构想中，青城山的位子被纳入青城丈人治下。青城丈人被描画为“主地仙人，是五岳之上司，以总群官也。”[67]唐代时，道教的五岳思想最初操控朝廷的观点。731年，唐玄宗在五岳之上区别构建真君祠，最初崇奉五岳真君。这是依照上清道对神灵全球的了解来从新体系阐述帝国祭祀神灵系谱的行动，借助此举玄宗接纳了司马承祯的意见：[68]今五岳神祠，都是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数。请别立斋祠之所。[69]建造供奉五岳的神祠的同一时间，玄宗还构建了供奉青城山丈人和九天使者的神祠。[70]这套祭祀体系因而便与《五岳真形图》中缔造的体系相绝对。如上所述，《五岳真形图》的真实文件源头和流传进程十分繁杂。然则，其书中本身给出的故事宣称是由西王母传于汉武帝，并将这部文件的撰写归隶属东方朔。这种故事因此与《汉武帝内传》这种成套故事（story cycle）发生关联。[71]更为繁杂的宇宙志在相似的故事体系中被缔造出去，比如《十洲记》。[72]《十洲记》的宇宙志以八卦和十二地支的宇宙构造为根基（见表1）。其将诸如昆仑和三仙岛（蓬莱、方丈、扶桑）[73]等先秦的宇宙观念，与十个方向上的十洲合一在一同。虽然十洲的名字和描画相当大水平上是从更早的文件中采集而来——这点文件包括汉代的纬书、张华（232-300）的《博物志》、葛洪的《抱朴子》，但这种宇宙志却显著是上清道里面编纂的，赫然是为了要取代《五岳真形图》而制作的文本。传说《十洲记》的作者是东方朔，他依赖紧扣大禹宇宙旅游的《五符序》中的故事，来对《十洲记》中的启示做以描画。咱们还应当注意到下方这种故事里钟山的要紧性：其北国外又有钟山，在北海之子地……高一万三千里，上方七千里，周旋三万里。自生玉芝及神草四十余种。上有金台玉阙，亦元气之所舍，天帝君治处也。[74]钟山之南有平邪山，北有蛟龙山，西有劲草山，东有束木山，四山并钟山之枝干也。四山高钟山三万里。官城五所如一。登四面山，下望乃见钟山尔。四面山乃天帝君之城域也。仙真之人出入道经自。一路从平邪山东南入穴中，乃到钟山北阿门外也。[75]天帝君总九天之维，贵没有比焉。山源周迴具备四城之高，但小心有观于昆仑也。昔禹治洪水既毕，乃乘蹻车度弱水而到此山，[76]祠上帝于北阿，归大功于九天。又禹经诸五岳，使工刻石识其里数，高下其字，科斗书，非汉人所书。今丈尺里数，皆禹时书也。不仅刻劘五岳，诸名山亦然，刻山之独高处尔。今书是臣朔所具见，其王母所道，诸灵薮禹所不履，唯书中夏之名山尔。臣先师谷希子者，太上真官也，昔授臣昆仑、钟山、蓬莱山及神洲真形图。昔来入汉，留以寄知故人。此书又尤重于岳形图矣。[77]十洲的宇宙构造 《五岳真形图》采用了葛洪相关如何得到这点符图的说法，但在远为高妙和高雅的常识全球（realm of attainment）中对之发展了改写。依据这部文件的记载，五岳及其佐命之山神圣的内在景观，是经过太上道君对地理的“观”而得到的。一如以前那样，内在方式的神秘常识发生于冥想实践中，继续被用以作为观看和掌握全球真形的指导。同样的战略继续又被《十洲记》所采纳，以将五岳附属和涵括进更为宽广而神秘的宇宙构造中。参考文件：[1] 《上清后圣道君列纪》，DZ 442，页4b9；英译见Stephen Bokenkamp,Early Daoist scriptures(Berkeley,1997), p.348. 出于正统道藏之文件以“DZ”标识，编号根据 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds,The Taoist canon: a historical companion to the Daozang, 3 vols (Chicago,2004).[2] “仙”的早期字形是“僊”，暗示着“登升”；《说文》注解此字为“长生僊去”。《说文》包涵了仙字的另一种早期字形“仚”，解为“人在山上”（《说文解字注》，卷8A页38b）。施舟人（Kristofer Schipper）喜爱将仙翻译成“i毫米ortal（长生者）”、甚而是“human mountain（人山）”；见 The Taoist body (Berkeley, 1993), p. 164. 康儒博（Robert Campany）将之翻译为“transcendent（超过者）”，并给出如是告诫：“仙与更低级的寿命之中不存留一律的形而上的差异，可是……仙所达到的寿命链条上的步骤要远超出哪怕是最杰出的人类所能企及的高度”；见 To live as long as heaven and earth: a translation and study of Ge Hong’s traditions of divine transcendents (Berkeley,2002), pp.4-5.[3] 咱从索安（Anna Seidel）那边借用了这种术语，见其 “Taoism, The unofficial high religion of China,”Taoist Resources7.2 (1997),39-72.[4] 例见Kiyohiko Munakata (宗像清彦),Sacred mountains in Chinese art: an exhibition organized by the Krannert Art Museum at the University of Illinois, Urbana-Champaign(Champaign,1991); Steven Little et al.,Taoism and the arts of China(Chicago,2000); 以及石泰安（Rolf A. Stein）对东亚美术、建筑以及宗教中神话专题的要紧探讨，见其The world in miniature: container gardens and dwellings in Far Eastern religious thought, tr. Phyllis Brooks (Stanford,1990), 原版书名及出版消息为Le monde en petit: jardins en miniature et habitations dans la pensée religieuse d’Extrême-Orient(Paris,1987).[5] 权威资料是《尚书》（或《书经》）中的《禹贡》篇；见 Mark Lewis, The flood myths of early China (Albany,2006), 尤其 pp.28-33. 从相比构架出发对这一故事在汉代帝国构想中要紧性的讨论，见 David Schaberg, “Travel, geography, and the imperial imagination in fifth-century Athens and Han China,” Comparative literature 51.2 (1999),152-91.[6] 《太上灵宝五符序》，DZ 388（下文简单称呼《五符序》）。[7] 沙畹（Edouard Chavannes）对泰山的探讨尚未被超过，Le T’ai Chan, essai de monographie d’un culte chinois(Paris,1910). 最近的探讨，见刘慧，《泰山岱庙考》（济南，2000）。相关封禅祭祀，见 Mark Lewis, “The feng and shan sacrifices of Emperor Wu of the Han,” in Joseph P. McDermott, ed.,State and court ritual in China(Cambridge,1999), pp.50-80. 汉代皇帝刘秀（光武，25-57 AD在位）举行此仪式的记载部分内容已得到英译，见 Stephen Bokenkamp, “Record of the feng and shan sacrifices,” in Donald S. Lopez, Jr., ed.,Religions of China in practice(Princeton,1996), pp.251-60.[8] 五岳的历史，见 James Robson, “Imagining Nanyue: a religions history of the Southern Marchmount through the Tang dynasty (618-907), ” PhD dissertation (Stanford University,2002), pp.44-66.[9] 例见《博物志校证》卷6页2a：“泰山一曰天孙，言为天帝孙也。主召人魂魄。东方万物始成，知人寿命之长短。”[10] 比如，九山与《禹贡》中的九州相绝对；见 Lewis, Flood myths. 《周礼·职方氏》列出九州镇山；《吕氏春秋》（卷13页1.5）给出此外一组九山；见 John Knoblock and Jeffrey Riegel, trs, The annals of Lü Buwei (Stanford,2000), p.280.[11] 相关《山海经》，见 Vera Dorofeeva-Lichtman, “Conception of terrestrial organization in theShan hai jing,”Bulletin de l’Ecole fran?aise d’Extrême-Orient82 (1995), 57-100; 同上，“Text as a device for mapping a sacred space: a case of the Wu Zang Shan Jing (‘Five Treasuries: the itineraries of mountains’),” in Tatyana Gardner and Daniela Moritz, eds,Creating and representing sacred spaces(G?ttingen,2003), pp.147-210. 对《淮南子·地形训》的英译和探讨，见 John S. Major,Heaven and earth in early Han thought(Albany,1993), pp.141-216. 相关早期华夏的地理想象，见 Mark Lewis,The production of space in early China(Albany, 2006), 尤其 pp.284-303.[12] 记述昆仑山和西王母的文件汗牛充栋，非本文篇幅所能涵盖。相关这点资料的初步考索，见之下论著所附参考文件。Major,Heaven and earth; Lewis,Production of space; Suzanne E. Cahill,Transcendence and divine passion: the Queen mother of the west in medieval China(Stanford,1993).[13] 《老子想尔注》，S. 6825，收大渊忍尔，《敦煌道经图录篇》（东京，1979），册2，页421-34，行108-110；Bokenkamp,Early,p.89.[14] 《三天内解经》，DZ 1205，卷1页5b；Bokenkamp, Early, p.215.[15] 这种定义鉴于“山”的声训解释，见《说文解字注》，卷9B页1；为《太平御览》卷38征引。相关声训难题，见 W. South Coblin,A handbook of Eastern Han sound glosses(Hong Kong,1983), pp.14-17; 相关语言声音拟构，见 p.188, no.1133: 山＊sria/?ǎn宣（＊sjwa/sywan）；参 Bernard Karlgren,Gra毫米ata serica recensa(repr. Taibei,1992), 164t, 193a.[16] 《春秋元命包》，安居香山、中村璋八辑，《纬书集成》（全6册，再版，石家庄，1994），册2，页630；为《艺文类聚》卷7页1及《太平御览》卷38页2b所征引。[17] 有趣的是，道教里以及华夏全体上的洞穴神话专题，仿佛不包涵子宫和坟墓的象征意象。而这两个意象在包括西藏（少许位于华夏的其它藏传佛教地域也分享着这种象征）、日本和东南亚佛教等文化中却广大存留；见 Rolf A. Stein,Grottes-matrices et lieux saints de la deésse en Asie orientale(Paris,1988).[18] 比如《云笈七签》卷6页1a5征引的《玄门大论》。[19] 相关灵宝经的系年难题，见 Stephen Bokenkamp, “Sources of the Lingbao scriptures,” in Michel Strickmann ed.,Tantric and Taoist studies in honour of R.A. Stein, vol. 2 (Brussels,1983), 2.434-86.[20] 《洞玄灵宝当然九天生神章经》，DZ 318，页1b10-页2a1。[21] DZ 318，页1b8。[22] 亦见《云笈七签》卷2页2a《空洞》篇。[23] 相关道藏的简明历史，见 Schipper and Verellen, 1.1-40. 三洞这一术语至少有三种不同的概念解释；见同上，pp.11-16. 对五世纪道藏编纂工程的观念和作用的周全探讨，见 Wang Chengwen (王承文), “The revelation and classification of Daoist scriptures,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds.,Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division(220-589 AD) (Leiden·Boston: Brill, 2010), 775-888.[24] 《列仙传》，DZ 294，带有注释的英译，见 Max Kaltenmark,Le Lie-sien tchouan(repr. Paris,1987).[25] 具体探讨及英译，见 Campany,To live.[26] Kaltenmark,Le Lie-sien tchouan, p.43.[27] 同上, pp.183-84.[28] 同上, p.35.[29] 《五符序》，DZ 388，卷2页14a；Campany,To live, pp.309-11.[30] 12世纪时，此身份得到宋朝朝廷的认可；见倪守约（活泼于南宋）《金华赤松山志》（DZ 601）。《金华赤松山志》开篇给出黄氏兄弟的早期传说，书中还包涵1189至1263年间朝廷的封赐文书。这一信念连续于今；相关当代香港黄大仙信念的简要探讨，见 Graeme Lang and Lars Ragvald,The rise of a refugee god: Hong Kong’s Wong Tai Sin(Hong Kong,1993).[31] 柏夷（Bokenkamp）以为《后圣道君列纪》开始是一部独立文件《灵书紫文》的一部分。《灵书紫文》现以四个不同文件的方式存留于《道藏》中；Bokenkamp,Early Daoist scriptures, pp.275-372. 参之下讨论，Isabelle Robinet,La révélation du Shangqing dans l’histoire du Taoisme, 2 vols (Paris,1984), 2.101-10. 蔡雾溪（Angelica Cedzich）对《后圣道君列纪》到底是非是《灵书紫文》的一部分显示怀疑，见其 “Review article:Early Daoist scriptures,” Journal of Chinese Religions28 (2000),161-76; 相关《后圣道君列纪》的讨论，见 p.174.[32] 《上清后圣道君列纪》，DZ 442，页4a2-5；柏夷（Bokenkamp）英译，见其Early Daoist scriptures, p.346.[33] 袁珂，《山海经校注》（上海，1980），卷2页42，卷8页230。[34] 《五符序》，DZ 388，卷1页4a-6b。[35] 王纯五，《天师道二十四治考》（成都，1996），页319-24。这座山的圣域在杜光庭笔下得到描画，见其《青城山记》，收董诰（1740-1818）等编，《钦定全唐文》（台北，1972），卷932页11a-14b；杜光庭的另一篇文章中讲述了张陵得到的启示，见《修青城山诸观功德记》，收同上，卷932页14b-18a，英译见 Thomas H. Peterson, “Recorded for the ritual and merit and virtue for repairing the various observatories of Ch’ing-ch’eng mountain,”Taoist Resources6.1 (1995),41-55.[36] 《晋书》卷120、121；唐长孺，《范长生与巴氐据蜀的关连》，《历史探讨》1954年第4期，页115-21；Terry F. Kleeman,Great perfection, religion and ethnicity in a Chinese millennial kingdom(Honolulu, 1998), pp.82-85,147.[37] 《晋书》卷121页3036，称范长生“岩居穴处，求道养志”；《魏书》（卷96页2111）称其“颇有术数”，据说他还撰写过一部对《易经》的神秘注疏。唐长孺展现了天师道与同一时间代四川宗教实践在所运用的术语上的共性。但相关这点类似性能否拓展到运用相同的宇宙论、教义和修行实践，则仍有商榷余地。[38] 《太平御览》，卷123页597a，“李雄”条，征引《十六国春秋》。[39] Robient,Révélation du Shangqing, 尤见此书；Ursula-Angelica Cedzich, “Das Ritual der Hi毫米elmeister im Spiegel früher Quellen: übersetzung und Untersuchung des liturgischen Materials im drittenchüandesTeng-chen yin-chüeh,” PhD dissertation (Julius-Maximillian-Universit?t, Würzburg,1987); Ann Seidel, “Early Taoist ritual,”Cahiers d’Extrême-Asie4 (1988),199-204; Bokenkamp,Early Daoist scriptures, p.6; Schipper and Verellen,The Taoist canon, p.11.[40] 五岳的观念须要被了解为五行宇宙论进行出的一种构成部分；见 Aihe Wang (王爱和),Cosmology and political culture in early China(Cambridge,2000).[41] Robson, “Imagining Nanyue” and “The polymorphous space of the southern marchmount [Nanyue 南岳]: an introduction to Nanyue’s religious history and preliminary notes on Buddhist-Daoist interaction,”Cahiers d’Extrême-Asie9 (1995),221-64. 几篇最近的南岳探讨收录在《道教与南岳》一书中，湖南省道教文化探讨中心编（长沙，2003）。[42] 《宋书》，卷27页784；亦见《高僧传》，T. 2059，卷7页368c；汤用彤校注，《高僧传》（北京，1992），页266。[43] 有几部道经都扶持刘裕的皇权诉求：《三天内解经》，DZ 1205，卷1页8b-9b；见 Bokenkamp,Early Daoist scriptures, pp.221-22; 《太上洞渊神呪经》，DZ 335，卷1页4a，卷20页12b-13a；见 Christine Mollier,Une apocalypse tao?ste du Ve siècle: le Livre des incantations divines des grottes abyssales(Paris,1990), pp.56-59. 亦见 Anna Seidel, “The image of the perfect ruler in early Taoist messianism,”History of Religions9 (1970), 216-47.[44] 《太上洞玄灵宝天地当然运度妙经》，DZ 322，页4b1-3。[45] 咱的解释构建在菊地章太的根基上，见其《甲申大水考》，《东方宗教》87（1996），页1-20：胡，是“古”“月”组合而成；柳，代指“刘”。[46] 寇谦之的父亲名修之，字延期，是一位道士；寇谦之的母亲是卢湛的孙女，而卢湛则是卢循的曾祖。近来相关寇谦之的探讨包括刘屹的三篇论文，《寇谦之的家世与生平》，《华林》2002年第2期，页271-81；《寇谦之与南方道教的关连》，《华夏中古史探讨》2003年第2期，页61-82；《寇谦之身后的北天师道》，《首都师范大学学报》2003年第1期，页15-25。[47] 《老君音诵戒经》，DZ 785；Yang Lien-sheng (杨联陞), “Laojun yinsong jiejing jiaoshi,”Bulletin of the Institute of History and Philology28.1 (1956), 17-54. 亦见 John Lagerwey, “The Old Lord’s scripture for the chanting of the co毫米andments,”Purposes, means and convictions in Daoism: a Berlin symposium, Florian Reiter, ed. (Wiesbaden,2006), pp.29-56.[48] Richard Mather, “K’ou Ch’ien-chih and the Taoist theocracy at the Northern Wei court, 425-451,” in Holmes Welch and Anna Aeidel, eds,Facets of Taoism(New Haven,1979), pp.103-22.[49] 除说起各自山岳相干内容外，两方碑石铭文差不多相同。咱的剖析构建在张勋燎和白彬的录文和注释的根基上，见其《北魏<中岳嵩高灵庙碑>、<华岳庙碑>与寇谦之新天师道》，张勋燎、白彬，《华夏道教考古》全6册（北京，2006），册2，页575-603。[50] 张勋燎、白彬，《华夏道教考古》，页579。[51] 张勋燎、白彬，《华夏道教考古》，页580。[52] 同上。这四个名字指四、五世纪时统治北方平原的非汉人朝代：刘指构建前赵（304-329）的匈奴人，石指构建后赵（319-352）羯人，慕容指前燕（337-370）、后燕（384-407）以及西燕（384-934）的鲜卑人，苻指前秦（351-394）的氐人。[53] 321年拓跋统治者获晋愍帝封赐时，运用“代”作为拓跋国度的名称（《魏书》，卷1页9）。386年，拓拔族占领北方后，将国名改成魏。[54] 张勋燎、白彬，《华夏道教考古》，页580。[55] 下文讨论鉴于 John Lagerwey,Wu-shang pi-yao, so毫米e tao?ste du VIe siècle(Paris,1981), pp.4-21.[56] 《五岳真形图》在《道藏》存留若干版本：（1）《五岳真形序论》，DZ 1281；（2）《云笈七签》卷79含有DZ 1281中的几个章节，但顺序有所不同，少许文字也有差异，同一时间还包涵有不见于DZ 1281的部分内容；（3）《洞玄灵宝五岳古本真形图》，DZ 441，可能所以DZ 1281和相干资料为根基编纂而成的一部明代文件（Schipper and Verellen, The Taoist canon, p. 1236）；（4）《灵宝没有量度人上经大法》卷21，DZ 219，《五岳真形品》含有来源DZ 441和DZ 1281中的引文及有所不同的内容；（5）陶弘景的《陶公传授仪》含有传授《五岳真形图》的一种仪式。《陶公传授仪》的残篇保留在三份敦煌卷子中（S 3750、P 2559、BD 11252）。伦敦和巴黎藏卷最早由大渊忍尔辨识出去，见其《敦煌道经：目录编》（东京，1978），册1，页331-32；刊于《敦煌道经：图录编》（东京，1979），页721-24。《中华道藏》编者辨识出上述北京藏卷是这部文件的一部分；三份资料刊于册4，页521-55。相关这点文件和符图的探讨，见Kristofer Schipper，《五岳真形图の信念》，《道教探讨》2（1967），页114-62；李丰楙，《<汉武内传>探讨》，收其《六朝隋唐仙道类小说探讨》（台北，1986），页21-119，尤其页52-58；山田利明，《二つの神符——五岳真形图と灵宝五符》，《东洋学论丛》40（1987），页147-65。[57] Kristofer Schipper, “The ture form: reflections on the liturgical basis of Taoist art,” 《三教文件》4（2005），页91-113。[58] 见《五岳古本》中的符图，DZ 441，页8b-25b；《上清灵宝大法》，DZ 219，卷21页16a-22b。[59] 见《三皇内文遗秘》，DZ 856，页11b-13b。这点符文方式显露在多个帝制时期后期的碑刻和镜子上。相关碑刻，见Chavannes,T’ai chan, pp.415-24 （讨论系年1378、1614[?]、1682的碑刻。系年1682的碑刻，在宗像清彦的书中获得重现，见其Sacred mountains, p.113）；Little,Taoism, pp.358-59, 讨论系年1604的碑刻。相关从汉到清的墓葬中出土的几方镜子的讨论，见 曹婉如、郑锡煌，《试论道教的五岳真形图》，《当然科学史探讨》1987年第6期，页52-57；李缙云，《谈太仓出土的五岳真形镜》，《文物》1988年第2期，页177-78。最为充分的探讨是张勋燎、白彬，《江苏明墓出土和传世古器物所见的道教五岳真形符与五岳真形图》，收其《华夏道教考古》（北京，2006），册6，页1751-1833。[60] 王明校释，《抱朴子内篇校释》（北京，1996再版），卷19页336-37，卷17页300。[61] 王明，《抱朴子内篇校释》，卷19页336；亦见施舟人（Schipper）的讨论，“The true form,” pp. 99ff.[62] 《五岳真形序论》，DZ 1281，页21b-22a；引文见《云笈七签》卷79页1a及DZ 441，页1a。[63] 《五岳真形序论》，DZ 1281，页23a；引文见《云笈七签》卷79页2a9-b1及DZ 441，页2a6-8。[64] 宋代今后东岳庙遍及全国的现实，反应出泰山的要紧性及其作为亡者官署的角色在帝制时期里获得连续。相关帝制时期晚期的概况，见《三教文件》中发表的几篇论文，这点论文是法兰西远东学院北京东岳庙探讨名目的学术效果。[65] 《五岳真形序论》，DZ 1281，页24a-25a；引文见《云笈七签》，卷79页3b-4a及DZ 441，页3b-4a。佐命之山在陶弘景编纂的这部传授仪式中也被说起，《陶公传授仪》（同前注56），收大渊忍尔，《敦煌道经：图录篇》，页721-22；《中华道藏》，册4，页521-23。[66] Robson, “Imagining Nanyue,” p.116; 罗柏松（Robson）连续了相关南朝南岳实质所在的繁复争论。[67] 《五岳真形序论》，DZ 1281，页24a；引文见《云笈七签》，卷79页3b3及DZ 441，页3b1。[68] 相关具体探讨，见雷闻，《五岳真君祠与唐代国度祭祀》，收荣新江主编，《唐代宗教信念与社会》（上海，2003），页35-83。[69] 《司马承祯传》，收《旧唐书》，卷192页5128。[70] 雷闻，《五岳真君祠与唐代国度祭祀》，页40-42，讨论这几个位置树立的碑铭。[71] 《汉武帝内传》，DZ 292。翻译见 Kristofer Schipper,L’empereur Wou des Han dans la légende tao?ste: Han wou-ti nei-tchouan(Paris,1965); Thomas E. Smith, “Ritual and the shaping of narrative: the legend of Han emperor Wu,” PhD dissertation (University of Michigan,1992); 李丰楙，《汉武帝内传探讨》。[72] 这部文件署为东方朔所撰，在《道藏》中存留两个版本：（1）DZ 598；（2）《云笈七签》，卷26页1a-14，《十洲三岛》，翻译见 Thomas E. Smith, “Record of the ten continents,” Taoist Resources 2.2 (1990), 87-119. 探讨包括李丰楙，《<十洲记>探讨》，收其《六朝隋唐仙道类小说探讨》，页123-85；Robert F. Campany,Strange writing: anomaly accounts in early medieval China(Albany,1996), pp.53-54,318-21.[73] 相关这点仙岛的文件太多，难以罗列。此中最具启发性的是秦始皇令下恶名昭彰的寻岛运动。见《史记》，卷6页247；William H. Nienhauser Jr., ed.,The Grand Scribe’s records, vol. 1: The basic annals of pre-Han China(Bloomington, 1994), p. 142. 亦见 Stein,The world in miniature的参考文件。[74] 《十洲记》（DZ 598，页12a6-10）《云笈七签》（卷26，页11b5-8）继承《五符序》（DZ 388，卷1页4a7-5a1），文字稍有浮动。[75] 这段话被错误地插入《云笈七签》，卷26页13a7。咱根据的是《十洲记》，DZ 598。相关《云笈七签》中这种版本的错误的检讨，见李丰楙的探讨。[76] 相关此道法，见李丰楙，《不死的探求：抱朴子》（台北，1998），页341-49。[77] 《十洲记》，HY 598，页12a6-13a7；《云笈七签》，卷26页11b5-12a5、页13a7-13b9。【作者简介】李福（Gil Raz），2004年于印第安纳大学得到博士学位，现为美国达特茅斯学院（Dartmouth College）副教授。出版的著作《道教的兴盛：惯例的缔造》（Routledge，2012 年）考察了公元 2 世纪和 5 世纪之中道教宗教惯例的造成。他的探讨兴趣包括道教仪式、历史和当代、道教神圣地理和神话、时间观念、佛道交涉、华夏宗教体系和概念。 |
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