栾保群︱地府十王的暴起
2021-8-23 12:17|
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从汉魏之际最初，由华夏人间方士巫师架构的华夏冥府，其主办者一直便是太山府君。至东晋佛教势力渐渐膨胀，僧侣即想插手华夏原土的冥事业务。它们一方面把太山府君尽力佛教化，另一方面也有效阎罗王取代太山府君的设想。前者它们做得较为成功，而后者则空有此志而不为人间所接纳。在隋朝此前，阎罗王故事仅见于北朝，即北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》卷二比丘惠凝死后复活故事，况且是独一的一例。这种阎罗王非是冥府主者，他的职能是处罚不守戒律的比丘，这正是阎罗为佛教地狱主者的本色本职。至于南朝，幽冥故事中只能看到佛教化的太山府君，阎罗王居然未露一面。倒是梁武帝萧衍有《断酒肉文》一篇，赌誓发咒，说假如本人不守戒律，那就“愿一切有鼎力鬼神，先当苦治萧衍身，接下来将付地狱阎罗王，与种种苦，乃至众生皆成佛尽，学生萧衍犹在阿鼻地狱中”。这边的阎罗王仍是地狱主者，其职掌为处罚犯戒的僧侣及信徒。很显著，华夏的老百姓除了一部分佛教徒之外，无人乐意让一种异邦凶神把本人捉进冥府受整治。直到隋唐之际，僧侣以故事传闻的形式让隋朝大将韩擒虎“死作阎罗王”，总算跨出了阎罗中土化的要紧一步。那一些佛教神祇，佛陀、菩萨不用说了，便是二十诸天、天龙八部，除了二十诸天的阎摩罗以外，可有第二个在华夏转化为“人鬼”的？阎罗由不稳定的“人鬼”充任，是佛教僧徒向华夏人间信念的一大妥协，由于他不但入了“华夏籍”，还要由华夏的天帝任命。今后阎罗王总算正规成为华夏的冥王之一，但从现有的幽冥故事中也可行见到，有唐近三百年中，“阎罗王”这种名头显露的频次其实不高，冥间主者除阎罗王外另有称太山府君者，称王者，称官者，尽管它们本质上并未甚么差异，许多是偏向佛教的，但仿佛其实不情愿用“阎罗王”把全部的冥府主者同一起来。但是到了唐末、五代之时，情势产生忽然浮动，一部来路不明的《十王经》不知怎样就冒出去，一下子把十个阎罗王推到冥府的中心。况且其势力范畴快速地扩张，除了《十王经》的发源地四川之外，从绘《地藏十王图》驰名的画家王乔士所在的吴越，到千年以后发觉《十王经图卷》的沙州敦煌，东南至西北数千里，起码占了大半个华夏。仅仅几十年，竟把太山府君挤得差不多没了踪影。从此以后直到今日，不论怎样改朝换代，不论幽冥教主是地藏仍是东岳，还不管是地藏庵、东岳庙仍是城隍庙，只需设有阴司，当家的就非阎罗王莫属了。一在华夏的幽冥界产生那末大作用的《十王经》，本来是部伪经，伪造得不但文字拙劣，且多与佛教教义龃龉，甚而给佛教抹黑，是以始终无为佛教所承认，预计最晚到南宋以后就慢慢失传了。后来日本发觉有《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》，据日本学者考证，乃是日本僧徒据华夏的《十王经》而改装，人称“伪中之伪”，本来没那末惨重，不过把地藏从《十王经》中的六大菩萨中突出出去，让地藏以幽冥教主的身份统领十王，这正是五代宋初时十王信念的真正概况。万幸的是，在二十世纪初敦煌藏经洞的大发觉中，有数十本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》，简单称呼为《阎罗王授记经》，或许称《佛说预修十王生七经》，让得真实的《十王经》可以为世人所睹。而最为可贵的是，敦煌还发觉了数种《十王经图》，带有连环图画性质的《十王经》，题为《阎罗王预修生七往生净土经》。这点经卷抄于五代及宋初，题目多有不同，总有十数种之多，可视辗转抄录中另有即兴改易，但经名大致少不了“预修生七”四字。此经照例开首一句“如下咱闻”，以显现此经非是假冒，却是西来真品。接下来说：佛临涅槃时，“诸菩萨摩诃萨、天龙神王、天王帝释、四天大王、大梵天王、阿修罗王、诸大国王、阎罗天子、太山府君、司命司录、五道大神、地狱官典，悉来集会，敬礼世尊”。——要注意的是最终几位，阎罗天子统领着太山府君，而太山府君的下属有司命、司录等。有些人以为“太山府君”是道教之神，因此以为《十王经》受道教作用，自是望文生义，道教神系从来就无过“太山府君”。太山府君是汉魏之际人间方士参用佛经“太山地狱”之说而缔造的十足是华夏原土的冥府主者。早在南朝时，僧徒就想把太山府君夺到本人手中，其理由是“太山者，则阎罗王之统”，即太山地狱本隶属阎罗。但这类伎俩难于成功，因而自六朝以来太山府君多为僧徒攫用，当作佛门在冥界的代理，久已不单为人间巫师独有。至唐初，僧徒又有试图把太山府君归为阎罗王手下者，所谓“阎罗王者如民间天子，太山府君如尚书令录，五道神如诸尚书”，而唐代的不少佛教文件（如冒名梁武帝的《慈悲道场忏法》）曾经把“太山府君”当成佛教神祇，排列为“阎罗王、泰山府君、五道大神、十八狱王”了。至于司命、司录，也是华夏人间信念中的掌冥之神，其源头出于星神，是天帝在幽冥界的代理，后来归隶属太山府君，此时也随之归于阎罗。正统道教搞的是炼表里丹、羽化升天那一套，至多还不过是祷斗延命，幽冥的事基本不为它们所关注，《十王经》与它们全无关连。接下来照例是阿难发问：阎罗天子以何因缘而掌管冥府？世尊因而把阎罗的履历讲了一遍，意思只是是：他往日尽管是地狱主，但此刻因缘成就，便是应当升任为掌冥的天子。世尊说有因缘，当然是没错的，别人连“疑虑”一下皆是不能的。世尊又言：假如有人持读此《十王经》，死后可不生三途（即六道轮回中不入地狱、畜生、饿鬼三恶道），不入地狱。又言：在生之日，杀父害母，破斋破戒，杀猪牛羊鸡狗毒蛇，一切重罪，应入地狱。但若造此经及诸尊像，记在业镜，阎王欢喜，判放其人，生富贵家，免其罪过。又言：若预修“生七斋”者，每月二时供养三宝，设十王像祈拜，则由善业童子奏上天曹地府官等，记在名案，死后便得配生快乐之处，不住中阴四十九日，不须亲属追补作斋，当然顺利经过十王。但“生七斋”假如缺了一斋，就不仅不行脱过“中阴身”，况且在“过十王”时，就会被扣押于相应的某一王处，磨蹭一年，留连受苦。由于此“七七斋”是生前所修，是以叫“预修生七斋”。世尊说毕，尔时地藏菩萨、龙树菩萨、救苦观世音菩萨、常悲菩萨、陀罗尼菩萨、金刚藏菩萨等六大菩萨俱至如来所，异口同声，赞叹世尊。接下来一十八重地狱主、阎罗天子、六道冥官礼拜发愿道：若有四众（即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）造此经，读诵一偈，咱当免其一切苦楚，送出地狱，往生天道，不令稽滞，隔宿受苦。以上为第一幕：是请求信众在生前就造经、诵经、预修生七斋，如许则死后不住中阴身，可脱地狱之苦，往生天道。下一幕则是此经的最重要的节目：多亏阎罗天子向世尊说了好话，那一些生前无预修生七斋的，还不是不可挽救，“凡夫死后修功德，检斋听说十王名”，那便是新死者依一七至七七作“七七斋”之外，还要加上百日、一年、三年之斋。总共十斋，并须请此十王名字，至期则有一王下去审查作斋概况。也便是说，生前无预修生七斋的，死后不但要补上“生七斋”，还要做足“十王供”，又称之为 “十王检斋”。此时由阎罗天子发遣使者，乘黑马，把黑幡，着黑衣，搜捕亡魂有罪者押入冥府，以中阴身过十殿阎罗王，请其检斋。何谓“检斋”？便是验收做斋人家的“功德”。做斋人家自然起首要持斋戒，不动荤腥，但这其实不是做斋的重点。做斋时期起码还要供佛、饭僧，通常还要请僧人做法事，高级的则是写经、造像等等。十王检斋便是瞧瞧你到底给咱佛如来奉献了多少，接下来备案入册，上报，据此施报于你。说不好听些，便是你给咱送礼，咱给你办事。每殿依据功德尺寸以发遣亡魂，或升天，或投生，功德没达到此殿阎王称心的，就到下一殿接着“检斋”。是以十殿阎罗的“检斋”等于一条交纳“功德”的流水线，因而：第一七日过秦广王。第二七日过初江王。第三七日过宋帝王。第四七日过五官王。第五七日过阎罗王。第六七日过变成王。第七七日过太山王。第八百日过平等王。第九一年过城市王。第十至三年过五道转轮王。最终是“十斋具足，免十恶罪，放其生天”。生天非是上天，是投入六道轮回之间。总而言之，在《十王经》中，你不给咱供斋，咱就把你打入三恶道，缺一斋就扣你一年！咱佛如来成了一种敲诈勒索的恶汉，而佛教则成为恐吓威胁人入教的邪教。二《十王经》的大致内容即同上述，但最精彩也最能表现《十王经》意图的，则是对经文“十王检斋”部分所做的增补和发挥，也便是“图”和“赞”。假如说《十王经》本经在索取功德上还稍有含蓄，到了图赞中便是“没有所不用其极”了。“赞”的文笔很幼稚，“图”也有些粗率，但而是极能震撼人心的宣传品。特别值得佩服的是这点插图的作者。它们在画中把亡者家人的心思揣摩得极为透彻，用一幅接一幅的连环图画把这点亡属勾引到破财免灾的陷阱中。图赞的创作者对民间官府敲诈勒索的手法，被押犯人的焦虑和煎熬，全能细致入微地体现出去，简直是个通达世情的老辣胥吏。第一七日过秦广王 赞曰：一七亡人中阴身，驱羊队队数如尘。且向初王斋检点，由来未渡奈河津。按：尽管《十王经》说，生前念了经就能免入地府，只是谁还不敢肯定必定干脆升天。是以只需家里有钱，为了让亡魂少受些苦，恐怕仍是要老老实实地把十王供做下来。因而亡魂多如尘沙，像赶羊似的来见一殿秦广王。但不过过一过，连点名都非是，就要供上一斋。第二七日过初江王 赞曰：二七亡人渡奈河，千群万队涉江波。引路牛头肩挟棒，催行鬼卒手擎叉。按：过二殿初江王，此时无冥簿，无业镜，当然也弄不清亡魂的生前善恶，是以一切打算于所检之斋的丰俭。斋供丰盛，功德做足，亡魂就经奈河桥安平稳稳地过河，反之，就要被牛头叉入毒蛇宛转、臭气熏天的水中，本人向对岸挣扎了。第三七日过宋帝王 赞曰：亡人三七转恓惶，始觉冥途险路长。各各点名知所在，群群驱送五官王。按：到了第三殿才点名，可视从头七最初即可随因缘投生的许诺皆是忽悠。第四七日过五官王 赞曰：五官业秤向空悬，左右双童业簿全。转重岂由情所愿，低昂自任昔因缘。按：第三殿点名后，还要为牛头鬼卒驱赶着，在崎岖不平的阴山道上困顿前行，到第四殿才最初核对生前之业。行善作恶，都曾经在冥簿中具体纪录着。业秤有多个说法，一个相似于天平，善簿、恶簿各放一头，以此衡量其人之善恶相抵后的结果。另一个则如图所绘，是往日市场上用的秤，用钩子把亡魂钩上，以业簿为秤砣，视秤尾低昂以做判断。第五七日过阎罗王 赞曰：五七阎王息诤声，罪人心恨未甘情。策发仰头看业镜，始知先世事分明。按：此殿是前殿的连续，凡不肯承认生前罪孽的，有业镜在，一照便把那时实况重放出去，音像俱佳，看你还敢抵赖！第六七日过变成王 赞曰：亡人六七滞冥途，切怕生人执意愚。日日只瞧功德力，天堂地狱在须臾。按：业案已定，就该发遣亡魂了，有升上极乐全球的，有打入铁城地狱上铁床煎烤的，据说皆是本人从前世所作所为根据。既然如许，说做了生七斋就能消罪的承诺岂非是诳语？这一殿只发遣了一小部分鬼魂，剩下的接着前行。第七七日过太山王 赞曰：七七冥途中阴身，专求父母会情亲。福业此时仍未定，更看男女造何因。按：这是最终一种七日，可行被亡魂看做最终的一次机会，由于错过以后，等候他的将是越来越长的拘留间隔。听进过拘留所的人说，这段时间最难熬，拘留的时间越长，它们越想自诬以求脱离。是以此时亡魂的家亲要多体谅它们的心情，是何结局，全看你们做的功德尺寸了。图中冥吏抱着的写经和造像，就标记着七七是亡者亲属们大出血的好日子。第八百日过平等王 赞曰：百日亡人更恓惶，身遭枷杻被鞭伤。男女努力修功德，免落地狱苦处长。按：七七以后，应当绝多数亡魂投生去了，留住的曾经少许，前途渺茫，更为恓惶。而这时鬼差与罪魂的比重更为挨近，也便是说亡魂挨鞭子的机会更多了。第九一年过城市王 赞曰：一年过此转苦辛，男女修何功德因。六道轮回仍未定，造经造像出迷津。按：过到第九王时，剩下的应当寥寥没有几了。而熬了一年的死者家人应当特别焦虑，要抓住最终的机会争取让亡者投生。因而写经，造像，交足了“功德”，冥吏请城市王目验，而亡魂终归获得解救。画中鬼魂千恩万谢的神态，如同终归碰到青天大老爷通常。第十至三年过五道转轮王 赞曰：后三所历是关津，好恶唯凭福业因。不善尚忧千日内，胎制造死拯亡人。按：有的亡魂在头七时就曾经托生，有的则要等到一千多天以后。最可叹的是，阴阳相隔，消息不通，全部亡魂的亲属都一面盼着死者尽早托生，一面却只能以为他还在五道转轮王的殿下押着。这场“十王供”一律不行中途停止，必需坚持到最终，而最终的结果，仍是甚么都不晓得。另一种版本的《十王经图》中此幅描绘的内容更丰富些，让作“十王供”的亡属清楚，折腾了三年，转世做牛马的几率仍是相当大。怎样办？唯有下次多投入些家当吧。但这一次还不是全然打了水漂，起码是变成王时关进铁城地狱的都放了出去，投生去做牛做马了。这点图和赞，与《十王经》本文不尽相合，说是曲解本经，倒不如说是把本经的意图表明得更露骨，是以实质作用也比本经很大。三原本是一种阎罗王，此刻忽然变成了十个，况且各有分工，这一幽冥界的大变局，其萌芽产生在文件上差不多没有迹可寻。处于朝代频繁更替的五代时代，官方对此无全部关心，便是正统佛教，那时也无全部相干的文字纪录。那末人间呢，总应当留住些故事传说吧，也同样无。十王信念的全盛期即五代和北宋初，不需要说以十王冥府为专题，便是哪怕让十王露一下的幽冥故事也无。咱们此刻所能看到的，不过南宋笔记小说中的零星几则。源于十王与惯例的冥府体系架构不行合榫，偶尔一现的十王故事也与《十王经》的叙述多有牴牾。南宋没有名氏《鬼董》卷四有一则云：杭州有一杨妪，死后托梦于女儿，携游冥府，“望殿上十人环坐，仪卫尊严，曰：‘此十王也。咱以生前功德，故能出入其后宫。’”十王在《十王经》中分据十殿，不知为何却想象成十王坐成一圈的可笑状。而洪迈《夷坚甲志》卷六“俞一郎放生”条，说俞一郎于绍熙三年为二鬼卒勾入冥府，“望殿上十人列坐，著王者之服。问为什么所，曰：‘地府十王也。’判官两人持文簿侍侧。俄押往殿下，检生前所为。王者问：‘有何善业，可行放还。’”此时十王非是环坐，却是像庙里泥胎似地并排而坐。每王有两个判官侍侧，这就成了十王身后再挤进二十个判官。这类集体办公的格局赫然与分期“检斋”极不相称，便唯有做出官府审案的样子，况且只能是一王受理，其它九王旁观。但是假如来了十个犯人，莫非十王各审一犯，岂不乱成一团？而《夷坚丁志》卷十五“聂进食厌物”条，则言北京人聂进为青衣人导入冥府，“见三人皆王者服，据案坐”，不说殿上唯有一王，是怕人误认为阎罗王唯有一位，但也感觉十王坐在一同太挤，便像“三堂会审”似地来个三王并坐。因此可视，十王之说不仅为缙绅男士所不道，便是老百姓还不肯仔细地编个能说得较圆的故事。以咱之见，《十王经》虽然在几十年内改变了幽冥界的格局，但并未做到真实的深入人心。老百姓对十王或许充满了畏惧，但一律无甚么好感，还不指望能从它们那边获得对亡魂的怜悯和宽容。老百姓能做的不过依照十王供的仪式乖乖地甚而麻木地掏钱罢了。十王的名号许多是凭空结撰。南宋沙门志磐所编《佛祖统纪》卷三十三以前想从典籍中寻觅少许依据，以声明《十王经》不十足是胡编滥造，结果他从藏典中考出了六个。但此中三个即五官王、初江王、秦广王，志磐所引的证据都来自《夷坚志》和《提谓经》，而这两本书皆是晚于《十王经》几百年的。用宋代的书来考察唐末五代的称呼，算是本末倒置。剩下的三个即阎罗王、平等王和太山王，倒是言出有据，但是平等王是阎罗王的意译，而太山王则是由太山府君变来，也便是说，这三位本来便是一种人，和美猴王又叫孙悟空和齐天大圣一样，这样一来，《十王经》让一种阎罗王占了三把交椅。不信十王之说的《鬼董》作者指责说：“转轮王王四天下，盖人而几于天者，亦非主冥道，乃概列于十王！”此处说的“王四天下”者即“转轮圣王”，见于《阿含经》。《十王经》袭用其名而去掉“圣”字，以用以形容第十殿阎罗其职为“转”六道轮回之“轮”，也算是“言之有理”，但转轮圣王与冥府全无关连，是以还不能说他是转轮王的前身。后来也有人对十王名号试作解释，说“宋帝王”是指宋朝之帝，“变成王”又作“汴城王”，是宋都汴京，“初江王”是指冥中的奈河，这点也能说通，但所声明的不过十王名号是胡编而来，与佛教没有关。至于最要紧的难题，一种阎罗怎样就会变成了十个，自然还不是没有人考量。大约是那时有人把地狱“十八小王”做为“十王”的起因，因而《鬼董》的作者发出质疑：知见所不及，当以佛言为信，佛所不道，决没有是也。佛言琰魔罗盖主捺落迦（即地狱梵名）者，止一琰魔罗王耳。阎罗盖琰魔罗之讹也，馀十八王见于《阿含经》，名皆梵语，王主一狱，乃阎罗僚属，义不得差肩。十王之说，不知起于什么时候。按：唐·释道世《法苑珠林》卷七“地狱部”引《问地狱经》及《净度三昧经》，言阎罗王出身：阎罗王者，昔为毘沙国王。与维陀始生王共战，兵力不敌，因立誓愿为地狱主。臣佐十八人领百万之众，头有角耳，皆悉忿怼，同立誓曰：“后当奉助治此罪人。”毘沙王者，今阎罗王是。十八大臣者，今诸小王是。百万之众，诸阿傍是。《问地狱经》亦云：“十八王者，即主领十八地狱。”则此“十八小王”者，或可为华夏“十八层地狱”之原始，却不行与阎罗并列。佛经中另有“五阎罗”之说。《法苑珠林》卷四十八引《阎罗王五使经》，云阎罗本为一人，及人死当堕地狱，阎罗“为现五使者而问言”。但此说依旧不行看作十王的起因，由于这是阎罗王分五次现出五个不同模样的使者身，其实不是同一时间分身为五使者。另外佛经另有“双王”之说。《翻译名义集》卷二释“琰魔”：“亦云阎魔罗社，此云‘双王’。兄及妹皆作地狱主，兄治男事，妹治女事，故曰‘双王’。”阎王既可有二，有五，那还不妨有十。这点皆是阎罗不拘一位，未尝不可行作为生出“十王”的一种缘由，但却解释不了十王显露的基本原因。明人王逵在《蠡海集》“鬼神类”中言：“佛、老有地府十王之说，盖即十干之义。其五称阎罗最尊，位配戊土居中故也。”咱真想不出天干之十与地狱十王之中有甚么联系，阎罗戊土居中，那其它九王怎样与五行相配？除了王逵的梦话之外，清末人俞樾在《右台仙馆笔记》卷一中又有一段“鬼话”：“阳间盛传十殿阎罗，此唐制也。唐分天下为十道，故冥中亦设十殿。”接下来俞樾本人又质问这种故事中的鬼：“考唐太宗分天下为十道，开元二十一年又分山南江南为东西道，增置黔中道，然而唐制十道为时一会儿，中叶今后，冥中又当增置阎罗矣，何仍止十殿也？”王逵、俞樾其实不是迂士，但它们是以说出这点梦话、鬼话，非是由于一时蒙昧，却是它们基本就无见到过早已失传的《十王经》，是以也只能在“十”字上胡猜。此外，它们或许和宋代以来士大夫一样，压根就没想认真对待十王之说，不过随意那末一想就写下去了罢了。四本来十王之谜的谜底，就在《十王经》自身之间。《十王经》的焦点便是“十王检斋”，而谜的破解就在这一“斋”字。十王检斋分两部分，第一部分是从头七到七七的“七七斋”。“七七斋”之提起于《瑜伽师地论》。《法苑珠林》卷九十七言人死以后以中阴身投生转世有五种说法：一云“极促”，死后随即转世。第二说是死后须以中阴身住七日，七日后即可受生，不限时节。第三说中阴身须住四十九日方可受生。第四说要随受生之缘，不限时日。第五说依《瑜伽论》，云：“若未得生缘，极七日住，死而复生。乃至七七日受死生，自此已后，决得生缘。”其说详见《瑜伽师地论》卷一“当地分中意地第二之一”，本来是概括前四种受生而来，意即中阴身在七日内如遇受生之缘，即入轮回投生。如七日未受生，就再延伸七日。如许直到七七四十九日，就无不得受生的。“七七斋”以《瑜伽论》为根据，制出了《瑜伽论》中所无的节目，那便是亡者家人可行花钱来解决“受生之缘”，一是时间上可行提速受生，二是受生结果可行抉择，例如最佳转世到富贵人家，最差也别入畜生道。此外，这钱必需要转换成“功德”，哪怕是干脆把钱送给和尚，那也叫功德。功德可行赎罪，可行增福，是既保住价值又掩去铜臭的佛国“通畅货币”。详细到“七七斋”，也便是每七天要做一次功德。假如头七功德圆满，按《瑜伽论》之说即可受生转世。但转了没转，亡者家人其实不晓得，二七、三七等等还要接着做下来。和尚当然会叮嘱你，假如亡人中途转世，剩下的功德就归孝子享用，反正人总是要死的，迟早会用上。七七斋是佛教与华夏特点相联合的产品，最早可行追溯到北魏时代。此刻能见到的云冈、龙门石窟大至数丈小则数尺的造像，此中有一部分就可能是七七斋的功德遗迹。但七七斋从北魏到隋唐，从来就无请阎罗王丢掉地狱的本职事业跑来“检斋”的事。以咱的了解，佛教称供养人为施主，所施的功德当然而然地转为施主的业缘，种瓜得瓜，种豆得豆，这点功德也当然地转为业报。而布置了“检斋”，正如大官们收受贿赂，还要聘一种治理人士当场拆包，称银子，验成色，那吃相也太难看，恐怕和珅还不屑为这吧。《十王经》对“七七斋”的一大有华夏特点的“改革”，便是插入了“检斋”，况且负责检斋的是从地狱里调来的阎罗王。因而阎罗把地狱的设施和牛头阿旁一干人马都搬到冥府，从《十王经图》中就能瞧出，还是铁狱火床，还是刀山剑树，那一些“中阴身”们就在鞭箠驱赶下抱头哭号。而《十王经》振振有辞地说，是世尊把阎罗从地狱里提调来的，谁还不许显示异议。亡者的家人自然无异议，唯有赶快做功德替死者赎罪添福。如许通过了一王又一王，七七四十九天过完，剩下无投生的中阴身曾经少许，按《瑜伽经》所言，就应当悉数投生转世。因而，七七斋即使是由阎罗王检斋，七个阎罗王也就够了，那末因何缘故而非要设十王不可呢？起首要准确，《十王经》的宣传重心是甚么，也便是要达到甚么目的。咱以为“十王检斋”不过伎俩，开始始的目的是推广“七七斋”。不但由于七七斋才是佛教的东西，况且从经济效益上讲，在四十九天内做完七个斋，要比在一千多天内做十个斋要合算少许。但从北魏最初显露七七斋，几百年来在信众中并未开拓出多大市场，便是由于它很不符合华夏的特殊国情。因而《十王经》的第二大“改革”便是变七七斋为“十王供”，也便是在七七以后又增添了“百日”“一年”和“三年”的斋祭。这种改革比前一种更为要紧，由于它解决了一直让“七七斋”不行扩大华夏市场的困难。依华夏丧礼，父母亲去世，既殡以后有几个要紧祭日。也便是《礼记·杂记》所说的 “三月而葬”“小祥之祭”和“三年之丧”。“大夫、士、庶人，三日而殡”。在父母殡敛此前的三天内，孝子要“哭不绝声”。既殡以后，孝子思及父母，不分昼夜，哀至则哭，称“没有时之哭”。这种“没有时之哭”依礼必需在“三月而葬”以后停止，也便是礼经说的“卒哭”，三月以后再“没有时之哭”便是非礼了。大夫、士还应当于“三月而葬”以后行“虞礼”。由于入葬是把父母的形体送出，回来时就要把父母精魂接回，这精魂附于木主之上，虞礼便是立木主于家庙，使其虞安。虞安以后再祭祀亡亲，就只须在家庙或祠堂中，而没有须到坟墓此前了。自然这不过祭于庙一派的说法，主张祭于墓的其实不理这一套，仍是要到坟头上哭祭。据《礼记·士虞礼》注“士丧三虞”，即士丧父母，要行三次虞礼，以确保亡亲的魂灵切实附于木主之上。三次虞礼以后，距人死也就将近百日了。是以官府给有父母之丧的胥吏放假，就以“百日”为限，通过了一百天就应当回衙门当差。这一规矩到唐时修《开元礼》，索性就定为“百日卒哭”，百日以后必需寻常上班，今后就不行想甚么时刻哭就甚么时刻哭了。自然上班前或下班后，可行在家里“朝夕哭”。因此可知，“百日”在华夏丧礼中是个要紧的节目，关于“士”来讲，百日此前在家行孝，百日以后就在职行孝。“百日卒哭”以后的一种要紧祭礼便是“小祥”。父母死后的周年忌日，要行小祥之祭，“祥”者，吉也。祭后要“易服”，即把丧服减少，男士去头，妇人去带，男人再上班就不需要戴孝帽子了。吃的还不必那末简易，原本只能喝凉水、啃干粮而不行吃蔬果的，此刻可行吃了。假如不过庶民百姓，不严刻拘于古礼，则小祥以后，肉食也未尝不可，婚嫁也未尝不可了。但小祥以后依然是服丧期，不行除丧服，不行参加娱乐运动，而朝廷命官依然要在家守制。最终便是“三年之丧”的完毕，在亲死之二十五月，也便是第二个忌日以后，先有“大祥”之祭，再间隔一月，即二十七个月以后，又有禫祭。禫祭以后，孝子就能和寻常人一样生活了。自然特别“孝”的也可行庐墓六年，甚而终身麻衣蔬食，那是他私人的抉择，不行强迫别人也当榜样学习的。不但在道德上况且在法律上，带有强迫性的便是亲死服丧三年，而这“三年”本来是二十七个月，也就两年多少许。“三年之丧”自天子以达于庶人，均须实施，所谓“亲死而致丧三年，情之至、义之尽也”。但实施起来却各有特别的划定。例如天子不行虚位，便以日易月，一天当一月，二十五天后就行大祥祭。关于朝廷命官，三年服丧时期必需离任守制。至于平民百姓，你让他三年不下田，或许下田时也要服孝，那就不但要饿死，国度也收不上税了，是以“礼不下庶人”。以上所说的“百日卒哭”、期年“小祥”“三年之丧”，皆是写在朝廷功令之间，不执行便是犯法的。依佛教之说，七七斋以后亲人的亡魂就曾经转世，不论入了六道中的哪一道，曾经与孝子没有关了。但是不管按朝廷功令仍是人间习俗，你在今后的五十天内还要“没有时之哭”，接下来还要服完三年之丧，不然政府要找你麻烦，乡邻要议论你的品行，给本人的前途形成相当大的风险。关于必行三年之丧的官吏及中产以上人家（穷人是不行指望会办七七斋的），他假如要行七七斋，就等于为父母之灵送行二次，死者的魂灵曾经在五十天前入了轮回，你怎样才能在一百天后把它再弄回来送进祠堂家庙？是以对通常人来讲，当然是宁肯服三年之孝，还不做七七之斋。是以要想推进七七斋，就必需把它与三年之丧的冲突解决，也便是说，必需按华夏丧礼让孝子三年服满，“情至义尽”了，才能让亡魂映入轮回。通过了几百年，僧徒终归清楚，这事除了本人妥协之外别没有他法，因而 “百日卒哭”变成了“百日过平等王”，“期年小祥”变成了“一年过城市王”，而“三年之丧”变成了“三年过五道转轮王”，不过华夏的三年不过二十七个月，《十王经》的三年而是实切实在的一千多天。这类七七斋向华夏礼俗的妥协让步，却非自《十王经》始。早在七七斋甫一推进的北魏，就与中土丧俗混杂而用。《魏书·胡国珍传》载灵太后的父亲胡国珍雅敬佛法，年八十死，“诏自始薨至七七，皆为设千僧斋，令七人出家；百日设万人斋，二七人出家”。这是七七斋首见于史书，国珍信佛，是以用之。但魏孝明帝为一国之主，百日之祭必不行省，是以只能中西杂用。史官书此，是为特例，也是讥其乱制。又《北齐书·孙灵晖传》：灵晖为南阳王高绰之师，绰除大将军，灵晖以王师领大将军司马。后高绰被诛，灵晖停废，“从绰死后，每至七日及百日终，灵晖恒为绰请僧设斋，转经行道”。这也是把七七斋与百日祭混用之例。值得思考的是，这类混用的背景是拓拔氏的非汉族政权。而唐末五代的大混乱中，非汉族军阀及少数民族政权占的份额不小。西北边与中原地域国民的胡汉杂居，风俗的互相渗透，即便不叫“礼崩乐坏”，但汉族礼制切实处在最虚弱的时代。这种大背景就为不伦不类的《十王经》乘虚而入提供了必定的方便之门。《十王经》本来便是对七七斋的“扩容”。过去是偶尔地把中土丧礼与七七斋混杂而用，此时而是在时间上取得同步，并以“经说”的方式固定为准则。自然这其实不意指着七七斋与华夏丧俗的合一，只只是自欺欺人地免去少许行七七斋的士人的尴尬罢了。本来百日、小祥和三年这三个节目，前两个都不那末要紧，只需能确保三年之丧即可。但“七七”与“三年”之中相隔一千天，这手脚做得也太马虎了，只很多加上两个节目，因而“七七斋”就变成了“十王供”。华夏的冥府里前所未有地显露了十个阎罗王。“七七斋”与“三年之丧”之中的阻碍是打通了，不过可怜的亡魂为了满足孝子的孝心，要在冥府中多受两年加三百天的折磨，但这样一来，还算是“孝”么？生前做了“生七斋”就能在死后立即免罪生天的承诺，非是依旧与“三年之丧”相冲突么？这样的悖论充满了《十王经》，稍有理智的人想一想就会感觉荒唐。前七王之中每王只相隔七天，后两王之中则要相隔七百多天，对这类刻意但又没有可奈何的布置，《鬼董》的作者叹道：“抑何疏密之悬绝耶？当是僧徒为这以惑愚民耳。”五愚民也罢，民愚也罢，在唐末全中国性大战乱和礼制松懈的大背景下，《十王经》总算取得了不测的成功。有人喜爱用宗教斗争的成败胜负来解释此类景象，本来其实不恰当。《十王经》的成功其实不是佛教在幽冥界的胜利，佛经被歪曲和篡改了，咱佛如来成了十殿阎罗恐吓敲榨信众的总后台，佛教自身的造型也遭到了相当大的损伤，哪里有甚么胜利可言？况且咱怀疑，《十王经》那末洁净彻底地从华夏人间消失，不会是当然而然的景象，其间很可能有某种势力在促使它灭绝，而这类势力最可能的便是正统佛教。《十王经》显露以后，阎罗王成了众所周知的冥府主者，那末可行说成是阎罗王的胜利么？还不能。《十王经》此前，阎罗王和太山府君除了名字不同之外，本质上没甚么区分，虽然带有佛教的偏向，但在审理亡魂罪业上总有一个公正的样子。而《十王经》中的十殿阎罗，审理冥案的功效淡化了，它们的最重要的职责便是“检斋”，没有耻地从信众身上掠夺第一大的利益。即使在“十王检斋”从大家生活中渐渐消退以后，在人的心目中，阎罗王的公正性也逊色于他的残忍，“阎罗”“阎王”居然成了专横好杀无人性的代名词。《十王经》的成功不过一小部分僧徒的成功，它们冒用佛教的名义，本来全无信念可言，不过一群应用信众的迷信和愚昧，攫取大批的金钱的宵小之徒。是以这一投机的成功，其兴起期至多还不过百年左右。至北宋中期今后，水陆道场兴盛，而且为士大夫所首肯，十王斋供也就快速没落以至消亡。至于阎罗王，尽管成了冥界的“长青树”，但作为代价，他曾经更彻底地失去了本来少许的宗教色彩。至明代今后，地府十王作为“东岳”和“城隍”的下属标配，成了世俗专制政权的凶恶爪牙。而此时的十王，除了一殿秦广王掌生死册籍，十殿转轮王掌轮回轮世之外，其它八王则分掌八大地狱，再各领十六小地狱，又回复到地狱主者的本职。至于只管检斋的十王，预计在《十王经》消亡此前就曾经被人抛弃了。 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