文明的评估与开新：经今古文之争与近代学术嬗变
2021-8-23 12:59|
发布者: wdb|
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摘要: 文明的评估与开新：经今古文之争与近代学术嬗变，更多文化艺术分享关注我们。
近代华夏儒学面临千百年未有之大变局，学术流变展现出“和会与辩驳”的齐头并进，各派学说因时而兴盛，根据各自惯例、立场与义理关怀。融汇中西，沟通新老诚为学界共识与学术大势，然“学术之事，能立接下来能行，有咱而后有同，不然不立何行，没有咱何同”。确立文明主体性及其价格是中西之中“和会而融通”、“兼举而并包”的前提与根基，“苟有以异于咱者，必辨之断而争之明，斯是以尊咱使有立”，“苟有以同于咱者，必会其通而和其趣，是以大咱使有行”。不然，以破旧为创新，中西学术格义附会，割裂文明惯例与现实、价格与常识间的关联，必定难以摆脱文化殖民地的命运。民国新老史学各路通人详论“史法”，考辨“事”、“制”，均殊途同归，其分殊洽在“史学”之“义”，因此则牵涉出“汉宋之争”与“今古之争”在民国的演变。民国以降，汉宋之争外表上尽管渐渐淡化，其精神则依旧贯通新老、中西、科玄等派分争辩之间，钱穆即言：“此数十年来，华夏学术界，不停有一争议，若追溯源流，亦可谓还是汉宋之争之变相。”民国学界隐然存留“新汉学”与“新宋学”、经今文学与经古文学学术立场的分殊，此一“汉宋之争的变相”也成为各派学人或“复古求释放”，或沟通中西新老的聚集点。1920年代，梁启超之徒甘蛰仙倡导概括使用宋明理学“向道之精神”与清代汉学“治学方法”，以期达到“往后向新宋学，超汉学之目的”。在“学术华夏化”活动中，嵇文甫指明钱穆与顾颉刚讨论今古文难题，看似是陈腐的经学题目，本来掩盖着新鲜的东西，本可将讨论“引到一种新方面，而开展一种方法论上的大论战，这是很有意义的。然则那时咱们无办到”。嵇文甫敏锐察觉出这次经今古文难题的学术论战之于建构华夏文化路径的启示。1946年，童书业展望民国学界进行趋向时，以为民国“新汉学”的特色在于接纳旧宋学的批判精神，对惯例思想、旧史传说，能作“勇猛没有情的批判”；最近学术的势必趋向是“新宋学”活动，即“近来一班喜讲道理的学者的讲道理活动”。新宋学是利用汉学的实证精神来说道理，新宋学根据科学的、发觉的、相对的真理和社会政治的实质概况而发生科学化哲学或思想。顾颉刚同一时间畅谈华夏现代史学趋向，以北平为中心的史学家，重实质而注意枝节，常常失之琐碎；以上海为中心的史学家，重综合而追求完整，常常失之空洞；如有人能概括各方面的探讨，再予以体系的梳理，则华夏史学必有再辉煌的进行。华夏学术以文史哲较受海外重视，实由于此种文化遗产，颇为丰厚。顾颉刚视经学为文化遗产的要紧构成部分，“经学到将来固不成其为一学，但在其性质尚不非常明了时，则必需有人专攻，加以剖析，如廖平、皮锡瑞然”。蒙文通以为今人对于经学性质的论定，“难免轻率，有些儿戏”，“是源于咱们不认识古人学术，轻视文化遗产，自认为高出古人。”蒙文通对“史料”、“文化遗产”有所区别：“数十年来，国家内部史学界皆重史料，而绝少涉及文化遗产之史学”，华夏史学进行历程中，“浙东史学究为文化遗产之一大宗，而世人知之者竟少许，殊可悯叹”。贯穿义理、制度与事功正是南宋浙东史学这一文化遗产的难能可贵之处。顾颉刚与蒙文通对作为“文化遗产”之经史之学的不同了解，反应近代学人转化惯例的多元选择与命运。清末民入门人重建国学，中学由“体”渐渐演化为“故”，华夏学术体制十足为西学分科所取代。今文学复兴虽是“以复古为释放”的要害环节，但新文化派眼中释放的指标没再是复古代经典大义，却是经过由输入的新学理、新观念、新思想，并以相同的批判的态度对我们国家固有文明的理解和重建，“这一活动的结果，就会发生一种新的文明来”。胡适视文艺复兴为反抗权威和批评精神兴盛，华夏的文艺复兴活动是“由既理解它们本人的文化遗产，又力图用现代新的、历史地批判与探寻方法去探讨它们的文化遗产的人领导”，是一场人文主义的活动。这场新活动“引起了华夏青年一代的共鸣，被看成是预示着并指到一种古老民族和古老文明的新生的活动。”胡适、顾颉刚倡导梳理国故和古史辨活动，力图以严肃的学术活动参加和扶持反孔非儒的新思潮，解构儒学意识形态最有用的三条门径：一是鼎力输入西方哲学；二是规复儒学在历史上的原形；三是规复非儒学派的历史位置。钱玄统一直期待胡适等学人“仿泰西新法，独出心裁的新国故党”，“必大有造于国故界”。钱氏以为清代首尾学术有四方面，王学、史学、考证学、今文学。在学问和政治方面全能做到不守旧而更新，王学“重心里诠订”，史学“明古今变迁”，考证学“治学求真”，今文学“政治求进步”，并将十六世纪初年至民初视为华夏文艺复兴、宗教改革时代：“关于宋儒（程朱）以来不近人性之举改革，阳明、卓吾、黎州、习斋、圃亭、东原、理初、定庵诸人是也；关于学术之更新，如焦竑以来之实学是也，而最近五十余年中此前二十年开灿烂之花”。当下探讨国故的新活动，“进步最速，奉献最多，作用于社会政治思想文化者亦最巨。”胡适既倡导以科学梳理国故，更期盼以国故梳理科学，既用现代哲学去从新解释华夏古代哲学，又用华夏固有的哲学去解释现代哲学，“这样，也唯有这样，才能使华夏的哲学家和哲学探讨在使用思考与探讨的新方法与用具时感觉心安理得。”王皎咱以为随着梳理国故活动的深入，国学的位置因同外来的文化确实的冲突、融洽与调和，“国家内部当然是很稳定了，但在世界上亦打破历来空洞的，虚泡的状况而渐趋详细的，确切明了的地步”，“在世界上有超过的位置，更可行瞧出是很普及的，很有前进没有穷的进展的。”然则，纵观梳理国故活动与古史辨活动的走势，胡适及其同道始终偏重于以现代哲学解释惯例思想，以西方学了解释华夏文化，并没有寻到平衡中西文明、科学与国故的路径。国难时代，傅斯年呼吁评估华夏惯例文明，必需将中西文明来相比一番，“关于一个文明的观点，假如不用理智，不经剖析，而不过出于一个诗意的欣赏，神秘的感受，或许是干脆的爱好，那是谈不上甚么评估的。要去论断某一个文明价格的高低，一定要用一个客观的准则去看，咱们不需要说谁好谁坏，只需看谁适宜与否。”评价文明的准则，其一、文化交流间的作用，区分刺激与主导；其二、民族文化对民族生存帮助尺寸；其三、文明之间，许多数人的生活是否有意义。若要基本检讨华夏惯例文明，非参考西方不可，“假如外来的侵凌不行抵抗，许多数的国民全在过着艰难的生活，文化不行作用别人而反被别人作用，这关于民族前途是有相当大的危险的。”纵观近代中西学术思潮变迁，关于异样文明，产生新观念、新解释的请求，华夏惯例文化中上下古今一贯的学说，基本动摇。胡适以方法为学，提倡输入新知，再造文明，本来将中西学术交比较附，既不合于清人学术，还不合于科学方法。傅斯年以为唯有中西相比，客观剖析华夏惯例文明之优劣，去伪存真，“一定要这样，接下来咱们的文化才能立足下来，咱们的民族才能永久存续。”傅斯年严正警告，“须知此刻的全球，是不容许两种大不相同的文化同一时间存留的，这一丝大伙应当特别注意。”在以科学条理中学的欧化大潮中，如何寻求中学的自助性位置，继而以中学梳理西学貌似不合时宜，还是近代学术流变的潜流。民初国学论战之时，张煊以为“在全球学术方面观之，与其得一抄拾欧化之人，毋宁得一梳理国故之人。抄拾欧化，欧化之自身不加长也，梳理国故，以贡诸全球学术界，全球反多有所得。”宋育仁批评胡适所引领的梳理国故活动仅在史料中盘旋，文化应当以经学为中心，胡适所倡导的新文化史仅是开局纂书的法子，充其量仅是达成一部《续文件通考》的后案。有学人相比经今古文学以后，始终感觉今文学派关于经学的认识较为明确，关于经学的主张较为正大，关于孔子的尊崇较为合宜。若发扬今文经学的方法，则“国粹不失，国本永固，国学永存”。翁文灏愈是准确提议以科学梳理国故，不若以国故梳理科学为效之宏，以科学梳理国故“为效仅止于国故，所裨只于一国度。以国故梳理科学，则为效渗入于科学，所裨将被于全球，其为功可行道里计哉？”李源澄以为梳理国学是华夏文化更生的必经之路，胡适所倡导梳理国故活动却存留两种偏蔽：其一，东西中外相互比附，格义附会，“曰某为形而上学，曰某为认识论”，“惧后之学者，即以此为理学儒先之精英，则于斯学不惟没有益况且有害也。”其二，以历史的目光探讨国学时，却视经学仅有历史价格。李源澄主张发掘固有文化的优良成分可资时下参考，促使盲目反对固有文化的人反省。列国自有其历史文化，中西文化精神基本不同，不需要对全部一方随意抹杀。中西文化两比较较，特长与短处分外鲜明，“咱们应当进行咱们的长处，修正咱们的短处，可是需要清楚者非是移花接木，却是要从基本上救起”，“咱们又必不可行与人不同为可耻，却是要咱们能自创文化”，“咱们要从新关于固有文化加以探讨，大伙负起责任来缔造咱们的将来，才不负咱们的时期所赐与，不必去演那东施效颦的丑剧了，更不可自伐其基本”。华夏文化惯例不但仅具备历史价格，愈是中西对话、创新文化、以国故梳理科学的源头活水，被新文化活动猛烈抨击的礼教精神本可行进行另一个样式的民治政体。华夏政治构造为君主、士大夫、国民，而重心切实士大夫，士大夫还是社会重心，探讨华夏历史必需理解士大夫与士大夫所服膺的经典。汉代今文学本寄托民主政治思想，秦汉今后，以君主与士大夫互让而联合，华夏政治社会“却非儒家原始理想，而为士大夫补偏救弊之法子。”蒙文通以为华夏有两套政治学说，一套是国度主义的政治学说，一套是大同主义的政治学说。国度主义的政治学说以强与富为特征，大同主义的政治学说以和与平为特征。大同学说差不多于大一统学说，最能代表国度主义的是法家，最能代表大同主义的是秦汉新儒学。汉代以来政治上排斥秦汉新儒家的精华，所接纳的“仅以不违反家天下之君主制度为限制”，“此刻的一切，必非是宗法社会的遗毒，更非是儒家的遗毒，却是宗法政治的遗毒。儒家继承的是宗法政治，所缔造的则是王道政治。”天下为公的贤人政治与民主政治不同，要点即在礼治超出法治，天下超过国度。蒙文通以为儒家理想社会以井田为最精，儒家理想政治以明堂位最为完善。君主专制，诚不足道；议会制度亦不得为全球最理想政治；“专制于一夫诚非，专制于多半亦未是，皆非华夏思想所应有之说。”明堂为议政之宫，不得视之代议制。“华夏之法，治权分系于各级之职司，实非专系之上层或下层”，《月令》所设置的政治形式“为政治踊跃之职责，而非权力消极之节制；乃政治之划定，而非权力之划定。”此即华夏立国精神与西方迥然异趣之所在，“权固非专之于庸众，而与独裁于一夫者，尤为不同。”华夏政处理论与制度，当然不行以西方逻辑衡量。汉代之下所行者为儒者之第二义，阐发儒学第一义当是沟通中西的要害，“致治之术，建国之规，是固今天言民族文化之最可贵亲者”，“言民族文化而不自井田、明堂始，则为空谈，未足以规咱文化之宏效，言井田、明堂而不本于儒家之仁义，亦不足以尽咱文化之深旨”，“仁认为本，其可诬乎，究心于民族文化者，于此幸致思焉。”钱穆论述清入门风，由性理之学调转方向经史之学，“由朱子转经史，其道顺；由阳明转经史，其道逆”。借用此语，仿佛可言晚清民国学风，由经学转入史学，由古文经学转入科学史学，“其道顺”；由今文经学转为现代史学，“其道逆”。经学向史学的调转方向，不但是学术形式的转换难题，更牵涉晚清民国一系列的政治、社会、思想等难题，脉络甚广。若以科学方法为准则，胡朴安指明以今天探讨学术的方法论而言，“今文学最不适用，所谓以春秋折狱，以禹贡治河，以三百篇当谏书，以及近人据乱小康大同之说皆一没有是处。”相反，古文学的考证方法最适合今天治学的方法，“学之是以成为科学者，以其收集各式证据，归纳以得公例，古文学家治学之方法，极合此种之条例。”胡朴安所言“学术之方法论”所以科学梳理国故的思路，因此过渡到现代学术分科。在此先不厌其烦的引述张尔田与王国维讨论经今古文治学的区别，两相类比：兄论《公羊》三统三世，树义精准，可谓不随俗儒耳食之谈。惟弟尚有欲进之于兄者。则以不知兄之此言，是读书得间欤，抑从有统系中概括而得之欤？吾人研治一学必需先知家法，方有轨道可言。兄尝谓国朝三百年学术惟古韵之学成就，即以其能从至繁极颐中，概括之成一统系也。虽其后有分十八部者，有分二十一部者，此只是密以加密，而终不行违越其大体。使非然者，则但可谓之读书得间。读书得间由于研治一切学术之初基，但适用于古文家故训之学或没有不合。适用至今文家义理之学则恐有不合者矣。何则？故训之学可行目譣，可行即时示人以论据。义理之学不行专凭目譣，或不行即时示人以证据故也……惟其所用家法不同，故古今文两家流别亦遂硕异。由古文考证之学言之，虽谓西京今文家说皆不出于孔子可也。若由余所论之家法言之，则虽谓西京今文家说皆不背于孔子亦可也。故弟尝谓不通周秦诸子之学，不行治今文家言。尽管，此之家法善用之则为益没有方，不善用之亦流弊滋大。嘉道以来，不乏治今文诸经者，语其效果，乃没有一人，终不行与金坛、高邮诸儒同其论定者。凡以此也，兄近治《公羊》，详于义例、故训、名物、历算，自是国朝治学正途。惟弟之所言，似亦不可不存为参镜之资，不然遇没有可佐证处，或恐有疑非所疑者矣。盖学各有方，即各有其利用之家法，此如水火相反而不容相非。张尔田以为今古文学各有家法，古文偏于考证之学，今文学则为义理之学。谈“义理”则必先信其义，不行没有故怀疑其理。廖平主张探讨经学，起首要信任六经的完整性，正是秦火经残的观念导致东汉以来经学沉沦不振。刘咸炘从文史校雠的视角，提议：“书籍虽多，不外子史两种。集乃子之流，不行并立，经乃子史之源，而今文家以为子，古文家以为史，是以纷争”，“世间止有事与理，故书亦止有史与子”，今文家认经为子，宗旨在言“理”，古文家认经作史，详于说“事”。经今古文学的特点让得各自与现代学术的关联大有分殊。金毓黻以为经学义理与名物制度是宋学、汉学分合的要害，“清代名贤如戴东原、王怀祖，谓研经必先究名物训诂，究名物制度必先通训诂，此即所谓汉学之嫡派也。然探讨名物制度实隶属史学，只是其探讨之对象，即为群经，群经之外虽然有言名物制度者，皆不在探讨范畴之内”，金氏称此为“经学中之史学”。至于阐明义理，“不惟宋儒能之，而清儒亦能之，现在文学派诸家，以宣究古人微言大义，皆属之，此又为经学之别派，亦可称之为经学中之哲学。”“今古文辨义”是清末民国学界出入经史、分殊中西的要紧枢纽。民国学界继承与超过今古文学的形式、旨趣存留表里之别。在古文经学的历史观念以下，六经被视为古代的政典文件，古史与儒家义理精神分离。章太炎学术分“修己治人之学”与“超人之学”两层，以经史为用，晚年仍倾力于寻求民族历史特殊性，借助史学得到历代社会政治经历，探寻民族文化的进行，重建讲信修睦、修己治人的师儒之学。古文经学详于制度实是，与现代科学实证主义的理念与方法一脉相承，“转变期的华夏新史学，在文化的渊源方面，承接浙东史学与吴、皖经学的遗产，而与黄、钱、章三氏有密切的关连”。今文学以说理见长，三世说与进化论、怀疑精神与近代疑古思潮终归合流，从史观方位而言，“赐予华夏史学以转变的能源的，而是经今文学”；今文学究心于微言大义的一系虽被科学史学所批判，但经过在经与史、理与事之中构建能动观念，却激起出儒史相资、因事明理的义理史学。蒙文通、李源澄站在今文学立场，贯穿义理、制度与史事，实践以国故梳理科学，从新认知中西文明的高下之分，尝试现代学术阐释儒家仁义之学的时期价格。诚如程千帆所说：“蒙文通男士此刻所以一种上古史行家的面目显露在学术界的，本来他的学问由于清末四川今文经学的大师廖季平。他是把廖季平那一些稀声古怪的想法用现代言语加以体现出去的。”周予同以为清代今文学华夏学术思想史上，有差不多功绩。就学术精神而言，“在消极方面，能发扬怀疑的精神；在踊跃方面，能勉励缔造的勇气”；就学术实践而言，“在消极的方面，使孔子与先秦诸子并列；在踊跃方面，使华夏学术，于考证学、理学之外，另辟一新境地。”蒋伯潜在周予同说法的根基上，更进一步指明：“今文学家所说的孔子，究竟能否孔子底真相，原也还待澄明。只是它们所说的孔子而是有生气的，有热情的，有缔造更新的精神的；较之古文家所说的孔子，仅为一史学家，仅为一保留古代一部分史料的史学家，却胜一筹。”今文学复兴在汉学、宋学之外，另辟学术新境地、新出路。此刻探讨经学，“与其采用古文学，不如采用今文学；由于以前一派底看法来读经书，来探讨孔子，则经书是死书，孔子也成了木偶；从后一派底看法来读经书，来探讨孔子，则书和人便都凛凛有生气了。只是古文派所长底客观的近于归纳法的治学方法，却也是不行一笔抹杀的。”源自西方的现代学术体制为咱们了解并参加现代生活全球提供了不可或缺的常识体系，但如何应对科学与人文两种文化日渐撕裂的局势，如何在现实性的根基上确立超过性的价格原理，是祛魅以后现代学术的困难。现代学术在分科的学术体系中签举科学实证主义，一步步演变为纯粹的实证常识之学，不免以现代意识的价格准则去审视、评判历史文化，丧失了在惯例、现代与未来之中构建有机关联性的能力，既没有办法全体回应时期的困局，又难认为文化重建与文明走势提供有用的路径。挖掘华夏文化的精义有助于丰富现代学术的维度去应对现代生活全球的困难，“述文化于史”，即事而求理，虚实相济，或可在义理价格、制度体制、历史变迁之中构建能动关联。融汇中西，沟通新老是近代学术大势所趋，晚清民国时代各派学说因时而兴盛，各有其立场与义理关怀，考察民国时代各派围绕经今古文难题“和会与辩驳”的历史脉络，融汇各家超过经今古文之争的方法与宗旨，而非仅以方法为学，以立场妄分门户，方能在守成中开新，以现代常识与学术体制的形式承续与转化华夏文化义理、制度与历史实是的有机体系，继而建立文化精神、历史惯例与文明走势之中的能动关联，为实现“能尊而有立”的文明复兴提供生生不息的思想泉源。（本文摘自张凯著《经今古文之争与近代学术嬗变》，四川国民出版社，2020年9月。全球新闻经受权发表，原文注释从略。） 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